473. Văn hoá Việt Nam và vấn đề Nho giáo

Tóm tắt

Việt Nam được thế giới biết đến như là một trong những nền văn hóa thuộc khối đồng văn chữ Hán, có truyền thống văn hóa mang tính tổng hợp chủ yếu giữa chất bản địa (nội sinh) và yếu tố Nho giáo du nhập từ Trung Hoa (ngoại sinh). Sự khác biệt cơ bản trong tính chất của hai dòng văn hóa đã tạo ra trong lịch sử tư tưởng và văn hóa Việt Nam những diễn biến hết sức phức tạp song cũng rất kỳ thú. Hai dòng văn hóa nhìn chung ban đầu phát sinh tính tranh chấp, mâu thuẫn song dần dà trở nên chấp nhận nhau, bổ sung cho nhau và cùng nhau tồn tại, góp phần tạo nên diện mạo tính cách văn hóa truyền thống ở Việt Nam.Việc nghiên cứu Nho học ở Việt Nam có lịch sử rất lâu dài, có thể nói là lên đến 1000 năm, tính từ khi người Việt Nam nghiên cứu để áp dụng Nho giáo ở Việt Nam vào thế kỷ XI.

Bài viết này đi từ kết hợp các phương pháp hệ thống, loại hình, so sánh và liên ngành để làm nổi rõ đặc trưng văn hóa, tính cách văn hóa giữa hai dòng văn hóa dân gian và văn hóa Nho giáo nhằm mục tiêu tìm hiểu nội dung, hình thức, bản chất và quy luật của sự tương tác giữa văn hóa truyền thống và yếu tố Nho giáo du nhập vào Việt Nam. Chúng tôi hy vọng góp thêm một góc nhìn so sánh để lý giải sự tương tác giữa Nho giáo và văn hóa truyền thống ở Việt Nam ở cả hai khía cạnh tích cực và tiêu cực. Đồng thời, việc tìm hiểu ảnh hưởng của Nho giáo trong văn hóa Việt Nam cũng góp phần làm nổi rõ Hán học Việt Nam, một bộ phận của Hán học trong khu vực Đông Nam Á.


1. Tính cách văn hóa truyền thống Việt Nam trong mối quan hệ so sánh với đặc trưng văn hóa Nho giáo

1.1. Tính cách văn hóa Việt NamViệt Nam nằm ở bờ biển phía đông bán đảo Đông Dương, diện tích 332.000km2, dân số 86 triệu người (2009), có 54 tộc người trong đó người Việt chiếm 85% tổng số dân.

Xét theo lịch đại, khi nói đến văn hóa truyền thống Việt Nam, người ta nhắc đến khu vực Bắc Bộ (đồng bằng sông Hồng-sông Mã và vùng phụ cận) với chủ thể văn hóa là người Việt (người Kinh). Người Việt thuộc nhóm Việt-Mường, một nhánh ngôn ngữ tổng hợp giữa chủ thể chính là tộc người Lạc Việt cổ (một nhánh của Bách Việt, rộng hơn là Austro-asiatic) và cư dân Mon-Khmer, bênh cạnh còn có đóng góp của các cư dân Australoid, Nam Đảo, tiền dân Shan-Thái, người Hán v.v..

Người Việt cổ sớm định cư vùng đồng bằng sông Hồng – sông Mã bằng lối sống nông nghiệp lúa nước, kiểu tổ chức cộng đồng theo các đơn vị làng xóm khép kín, lấy nông nghiệp lúa nước làm nền tảng kinh tế chính.

Theo chiều lịch sử, văn hóa Việt Nam trải qua ba thời kì văn hóa lớn, bao gồm (1) thời kì hình thành văn hóa bản địa (Lạc Việt) được tính từ thời tiền sử đến đầu Công nguyên; (2) thời kì tranh chấp và giao lưu với văn hóa Trung Hoa, Ấn Độ, trong đó giao lưu văn hóa với Trung Hoa là sâu sắc nhất (đầu Công nguyên đến nay); và (3) thời kì giao lưu với văn hóa phương Tây (từ tk. XV-XVI đến nay).

Bàn về loại hình văn hóa, bất kì ai cũng có thể nhận thấy rằng văn hoá Việt Nam thuộc kiểu văn hóa nông nghiệp lúa nước Đông Nam Á truyền thống:

Khu vực VH Việt Nam và ĐNÁ Chuyển tiếp P.Tây
Loại hình VH theo kinh tế Gốc NN lúa nước Gốc NN khô và/hoặc du mục Gốc du mục
Loại hình VH theo bản chất Trọng tĩnh Trung gian Trọng động

[Trần Ngọc Thêm 2007]

Loại hình này của văn hóa Việt Nam là sản phẩm tất yếu của sự tổng hòa ba yếu tố (1) Môi trường sống thuận tiện với khí hậu nóng ẩm và địa hình sông nước, (2) Chất tĩnh của dân hái lượm và nông nghiệp Nam Á – tổ tiên người Việt hiện đại; và (3) Loại hình kinh tế chủ yếu là nghề nông nghiệp lúa nước.

Loại hình văn hóa âm tính này của Việt Nam chịu sự tác động ít nhiều từ bên ngoài, đặc biệt là từ Nho giáo trong mối quan hệ với Trung Hòa và từ ảnh hưởng của văn minh phương Tây. Song, ở phần sau, chúng tôi chứng minh rằng sự tương tác giữa văn hóa truyền thống ở Việt Nam và Nho giáo Trung Hoa là mối quan hệ qua lại, trong đó Nho giáo bị khúc xạ nhiều nhất, nó có đóng góp quan trọng trong việc hình thành tính cách văn hóa Việt Nam hiện đại.

Bàn về tính cách văn hóa truyền thống Việt Nam, tác giả Trần Ngọc Thêm [2007] đã rút ra năm đặc trưng lớn, gồm tính cộng đồng, tính ưa hài hòa, thiên về âm tính, tính tổng hợp tính linh hoạt. Cụ thể như sau:

(1) Tính cộng đồng

Việt Nam là quốc gia nông nghiệp, trong truyền thống là kiểu nông nghiệp thuần túy. Tính thời vụ và nhu cầu chống thiên tại, bảo vệ an ninh trật tự xã hội đã quy định kiểu liên kết làng xã cộng đồng trong lối sống. Và do sống cộng đồng, người Việt Nam đặt năng vấn đề quan hệ cộng đồng, do vậy tích cách văn hóa chịu ảnh hưởng sâu sắc. Hệ quả tất yếu của nó là tinh thần cộng đồng mạnh, tính trọng thể diện (theo Phan Ngọc là “diện mạo luận” [2002]), tính tinh tế và chất dân chủ trong tính cách văn hóa. Mặt trái của nó là sự coi nhẹ vai trò cá nhân (vì thế thiếu tính cạnh tranh), thói dựa dẫm, thói cào bằng, óc bè phái địa phương v.v. [Trần Ngọc Thêm 2004].

(2) Tính ưa hài hòa:

Người Việt Nam nông nghiệp từ xa xưa mang trong mình tư duy lưỡng phân – lưỡng hợp, sau phát triển thành triết lý âm dương (phần nền tảng lý luận được cho là ảnh hưởng từ Trung Hoa). Người Việt Nam nhận thức được quy luật cân bằng của cuộc sống bằng lối sống quân bình. Quy luật âm dương hài hòa không chỉ đúng với vũ trụ, giới tự nhiên mà nó còn rất chính xác đối với đời sống xã hội. Do vậy, người Việt trong cuộc sống luôn cố gắng duy trì sự cân bằng, quân bình, tránh thái quá. Tác giả Tây phương Neil Jamieson [1993: 13] nhận định “văn hóa Việt Nam truyền thống, tổ chức xã hội và cả thái độ của người Việt Nam luôn thể hiện sự đối trọng cân bằng giữa âm và dương”. Mặc dù âm dương cân bằng, tư tưởng xã hội chính thống điều chỉnh theo hướng dương tăng lên, song đến khi nó tăng quá phạm vi cho phép thì yếu tố âm lại lên tiếng và kéo về với trật tự cân bằng ban đầu. Đó còn là biểu hiện của khung giá trị ứng với tính mực thước trong hệ thống tính cách văn hóa Việt Nam.

(3) Thiên về âm tính

Cân bằng, hài hòa âm dương là đích đến, song trên thực tế do điều kiện tự nhiên xứ nóng quy định lối sống nông nghiệp âm tính, do vậy mà tính cách văn hóa Việt Nam cũng thiên về âm tính ở chừng mực nhất định. Biểu hiện của nó có thể tìm thấy trong bất cứ lĩnh vực nào của tư duy nhận thức, lối sống xã hội, vật chất và tinh thần. Hệ quả của nó là tính thân thiện, tinh thần dành ưu tiên cho nữ giới. Mặt trái của nó là thói quen chậm chạp, ít nhạy bén, trọng tình nhẹ lý v.v.. Những mặt trái này vô hình kìm hãm sự phát triển kinh tế – xã hội thời hiện đại.

(4) Tính tổng hợp

Đời sống nông nghiệp thuần túy đòi hỏi người Việt Nam phải cố gắng bao quát hết mọi diễn biến của thời tiết, thiên nhiên để có được vụ mùa bội thu nhất. Lịch sử văn minh trồng trọt ấy của người Việt Nam đã giúp tạo hình tính tổng hợp trong tính cách văn hóa. Như một minh chứng sống động nhất, Việt Nam không sản sinh ra bất cứ tôn giáo gốc nào, ấy vậy mà ở đây có mọi thứ tôn giáo, từ Phật, Nho, Đạo, tín ngưỡng dân gian truyền thống cho đến Ki-tô, Islam (du nhập thời cận đại), và có cả các tôn giáo mới ra đời trên cơ sở tổng hợp nguyên lý của các tôn giáo có trước, như Cao Đài (Phật, Ki-tô, tín ngưỡng thờ ông bà), Hòa Hảo (Phật, tín ngưỡng thờ tổ tiên). Hệ quả của nó là người Việt Nam có khả năng bao quát vấn đề cao, song mặt trái của nó là tư duy phân tích (tư duy khoa học – thứ cần thiết cho phát triển kinh tế, khoa học kỹ thuật) lại yếu kém.

(5) Tính linh hoạt

Lối sống nông nghiệp theo cơ chế làng xã khép kín khiến người Việt Nam phải có đầu óc linh hoạt trong ứng xử để tồn tại. Tính linh hoạt thể hiện rõ nét trong tư duy, trong lối sống, trong cung cách ứng xử với cả tự nhiên và xã hội. Hệ quả của nó là tính linh hoạt, khả năng thích nghi cao với môi trường, sức sáng tạo, song mặt trái của nó là thói tùy tiện, thiếu ý thức tôn trọng pháp luật.

1.2. Đặc trưng văn hóa Nho giáo

Nho gia ra đời ở Trung Hoa trong bối cảnh xã hội loạn lạc, đời sống người dân đói khổ, cơ cực. Đó cũng là điều kiện xuất hiện Bách gia chư tử, mỗi vị đi tìm một phương cách riêng để bình ổn xã hội, đưa Trung Hoa thoát khỏi chiến tranh loạn lạc. Khổng Tử đề xuất “trung dung là chính sách hay nhất”, do vậy cần phải có “đức trị”. Mục tiêu cao nhất của học thuyết Nho gia là đào tạo người quân tử vừa có đức vừa có tài để tham gia quản lý xã hội [Trinh Doan Chinh 2002: 43].

Đặc trưng Đặc trưng văn hóa Việt Nam Đặc trưng Nho giáo
Bản chất văn hóa Thiên về Âm tính Thiên về Dương tính
Hệ quả Thiên về tình cảm (trọng tình) Nhân trị (=Đức trị), song sau thay bằng Pháp trị (thiên về trọng lý)
Tầm nhìn theo không gian Tầm nhìn làng xã(văn hóa hương thôn) “Tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”
Vai trò nữ giới Trọng nữ Nam tôn nữ ti
Tính dân chủ / tính tôn ti Trọng Dân chủ Trọng Tôn ti
Giai tầng Thiên về Bình dân Chú trọng Quan phương

Qua bảng so sánh trên đây ta có thể thấy sự khác biệt cơ bản trong tính chất, nội dung và cả sự thể hiện giữa văn hóa truyền thống ở Việt Nam và Nho giáo. Cùng với các điều kiện lịch sử – xã hội đặc thù (giai đoạn Bắc thuộc kéo dài gần 10 thế kỷ với chính sách đồng hóa của người Hán), Nho giáo đã du nhập và bén rễ ở Việt Nam.

Xét ở khía cạnh tích cực, Nho giáo du nhập vào Việt Nam đã đáp ứng một số yêu cầu có thực trong xã hội Việt Nam thời bấy giờ.

2. Ảnh hưởng qua lại giữa Nho giáo và văn hóa Việt Nam

2.1. Những ảnh hưởng của Nho giáo đối với tính cách văn hóa Việt Nam

2.1.1. Nhu cầu du nhập Nho giáo ở Việt Nama.

Nhu cầu thống nhất tư tưởng

Ở thời kì hình thành văn hóa bản địa (tiền sử – đầu Công nguyên), xã hội Việt Nam chủ yếu được xây dựng trên cơ sở các hương ước phát sinh từ các điều kiện cụ thể của đời sống nông nghiệp địa phương. Do cùng cư trú ở cùng một khu vực địa lý, có đời sống vật chất và văn hóa khá tương đồng nên các hương ước nhìn chung có những khía cạnh (nội dung) chung. Từ thế kỷ VII-III trCN, các nhà nước Văn Lang – Âu Lạc hình thành và phát triển (giai đoạn Đông Sơn) song nhìn chung nền tảng tư tưởng xã hội thống nhất vẫn ở trạng thái cổ sơ. “Quốc pháp” thời bấy giờ vẫn lấy cơ sở từ những điểm chung ấy của hương ước, nghĩa là thời bấy giờ Việt Nam chỉ có minh triết chứ hoàn toàn chưa có hệ tư tưởng xã hội chính thống và hoàn hảo.

Năm 214 trCN, Tần Thủy Hoàng chiếm Lĩnh Nam của Bách Việt, đặt ba quận là Quế Lâm (địa bản Quảng Tây ngày nay), Nam Hải (Quảng Đông) và Tượng Quận (bắc vịnh Bắc Bộ, nay thuộc Quảng Tây). Triệu Đà (phó tướng của binh đoàn Tần Thủy Hoàng) xưng bá ở Nam Hải, lập nước Nam Việt rồi chiếm Âu Lạc (Bắc Bộ Việt Nam). Năm 111 trCN, nhà Tây Hán bình định Lĩnh Nam, biến Bắc Bộ Việt Nam thành quận Giao Chỉ (sau phân thành ba quận là Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam). Chính thức từ đây, người Việt Nam đã bắt đầu tiếp xúc với Nho giáo. Quan lại Trung Hoa dùng Nho giáo làm hệ tư tưởng xã hội chính nhằm phục vụ mục đích cai trị và đồng hóa. Trong văn hóa, chúng tôi gọi đây là giai đoạn giao lưu cưỡng bức. Ở một khía cạnh khác, những khác biệt cơ bản giữa tính cách văn hóa truyền thống và đặc trưng văn hóa trên đây đã tạo nên những khoảng cách nhất định giữa tầng lớp quan phương người Hán và giới bình dân người Việt. Cùng du nhập vào Việt Nam thời bấy giờ còn có Phật giáo và Đạo giáo, dân gian Việt Nam lại tin hơn vào Phật và Đạo, sử dụng hai hệ tư tưởng này để chống lại Nho giáo [Trần Ngọc Thêm 2004; Tran Van Đoan 2002: 82]. Dù vậy, Nho giáo đã ít nhiều được giới trí thực và quan lại người Việt tiếp nhận, nghĩa là người Việt Nam ít nhiều đã “làm quen” với hệ tư tưởng Nho giáo.

Năm 938, Việt Nam tái độc lập. Các tập đoàn phong kiến Việt Nam là Lý, Trần, Lê thay nhau xây dựng văn hóa Đại Việt, đặt nền móng cơ bản cho văn hóa hiện đại ở Việt Nam. Nếu như ở giai đoạn Bắc thuộc (đầu Công nguyên – 938), Nho giáo du nhập vào Việt Nam qua quá trình cưỡng bức thì ở giai đoạn Đại Việt sau đó, người Việt Nam lại tự nguyện du nhập Nho giáo.

Suốt các thời kỳ Lý, Trần, Phật giáo làm quốc giáo song Nho giáo vẫn tìm thấy chỗ đứng của mình. Theo Trần Văn Đoàn [2002: 82-83], sở dĩ các nhà nước phong kiến Việt Nam tự nguyện du nhập và sử dụng Nho giáo (Tống Nho) là vì Việt Nam cần một hệ tư tưởng chính trị – xã hội thống nhất, hiệu quả. Trong số các “tôn giáo” có mặt ở Việt Nam bấy giờ là Phật, Đạo, Nho và các dạng tín ngưỡng dân gian, duy chỉ có Nho giáo với hệ tương tưởng thế trị là sáng giá hơn hết. Trước hết, Nho giáo ở Việt Nam từ trước đã được “Việt hóa” ở những cấp độ khác nhau. Một trong các quan cai trị ít nhiều được lòng dân Việt thời Bắc thuộc là Sỹ Nhiếp (137-226), người đã đặt nền móng Việt hóa Nho giáo đầu tiên. Yếu tố thứ hai gắn Việt Nam nhiều hơn với Nho giáo là chế độ khoa cử (bắt đầu từ 1075), góp phần giáo dục chữ trung đối với quần thần, thiên hạ, tư tưởng “khắc kỷ phục lễ”, tính tôn ti, trật tự xã hội – những thứ mà Phật giáo hay Đạo giáo không đặt trọng tâm vào.

Tóm lại, nhu cầu có một hệ tư tưởng xã hội chính thống là một nhu cầu có thực ở Việt Nam. Điều này cũng đã từng xảy ra ở tuyệt đại các xã hội truyền thống ở Đông Nam Á cổ đại. Chính vì thế, việc Nho giáo du nhập vào Việt Nam phần nào đáp ứng được nhu cầu ấy.

b. Nhu cầu tổ chức và vận hành Nhà nước

Giống như nhu cầu thống nhất tư tưởng xã hội, giới thống trị phong kiến Việt Nam (nhất là từ thời Đại Việt – tk. XI – về sau) đứng trước các thử thách lớn là: xây dựng Nhà nước theo mô hình nào; cơ cấu hệ thống và phương pháp vận hành ra sao? Cần nhớ rằng trong gần 1000 năm Bắc thuộc, người Việt không phải là người đứng đầu cao nhất, do vậy mà đến thời tái độc lập, người Việt đã chưa chuẩn bị thật đầy đủ cho một mô hình nhà nước mới.

Trong khi đó, Nho giáo ở Trung Quốc đã trải qua các cải cách của Chu Hy, Trình Hạo-Trình Di thành Tân Nho, lấy Lý làm trọng tâm, gần gũi hơn với xã hội do đã tiếp nhận một bộ phận tư tưởng tiến bộ của Phật, Đạo và minh triết dân gian. Nhờ vào Tống Nho, Trung Hoa rộng lớn đã có thể tổ chức và vận hành Nhà nước khá hiệu quả. Đây là điểm cơ bản để giới thống trị Việt Nam tự nguyện tiếp nhận Tống Nho làm công cụ thống nhất quốc gia, xây dựng và vận hành nhà nước. Nhà Lý, Trần tuy chọn Phật làm quốc giáo song vẫn tin dùng Nho giáo. Cụ thể, năm 1070 (Lý) dựng Văn Miếu thờ Khổng Phu Tử và các danh nho Trung Hoa và Việt Nam; năm 1075 xây Quốc Tử Giám (trường đại học đầu tiên của Việt Nam) để dạy con cháu vua, quan; cũng trong năm 1075 mở khoa thi đầu tiên để chọn nhân tài giúp nước.

Đến thế kỷ XV, nhà Lê chọn Nho giáo làm quốc giáo, chính thức từ đây Nho giáo trở thành hệ tư tưởng chính thống toàn quốc, đánh dấu bước ngoặc quan trọng trong lịch sử Nho học Việt Nam.

Đến các thế kỷ XVI-XVIII, Việt Nam rơi vào cục diện chia cắt Trịnh – Nguyễn, rồi Đàng Trong – Đàng ngoài, song cả hai đều chọn Nho giáo làm hệ tư tưởng chính thống mặc dù những giá trị Nho giáo đã không còn được sáng giá như trước nữa, và tại Việt Nam cũng chưa từng diễn ra cuộc cách tân Nho giáo nào. Trong khi đó, tại Trung Quốc đã trải qua nhiều cuộc cách tân ở các thời Minh, Thanh, càng làm cho Nho giáo Trung Quốc mang tính thời cuộc hơn.

c. Nhu cầu đào tạo nhân tài và chấn hưng giáo dục

Với tư cách là một học thuyết xã hội chuyên đào tạo người tài, Nho gia và sau là Nho giáo hướng đến một nền giáo dục chính thống với các ưu điểm nổi trội sau [Trịnh Doãn Chính 2002: 44-45]:

(1) Phương pháp đối thoại giữa thầy và trò (phương pháp Socrate) nhằm nâng cao khả năng sáng tạo và tư duy độc lập của trò;

(2) Phương pháp thực tế, nhờ vậy tránh được tình trạng học không đi đôi với hành;

(3) Phương pháp đề cao khả năng tự cách tân, tìm tòi tri thức và khả năng làm việc độc lập của người học.

Những điểm tích cực trên đây ít nhiều làm nền tảng cho lý luận giáo dục trong Thiền Trung Hoa về sau: “đại nghi đại ngộ, tiểu nghi tiểu ngộ, bất nghi bất ngộ”.

Chính ở tính năng đào tạo người quân tử, Nho giáo đáp ứng nhu cầu cung cấp nhân sĩ, thân sĩ góp phần tham gia quản lý nhà nước và chấn hưng giáo dục nước nhà. Đó cũng là lý do người Nhật Bản gửi nhiều trí thức sang “lưu học” ở kinh đô Trường An vào thời kì nhà Đường ở Trung Quốc.

Từ thời Trần trở đi, việc chuẩn hóa, quy củ hóa việc học hành, thi cử theo Nho giáo đã được thực hiện triệt để và có hệ thống. Vào năm 1247, nhà Trần đặt danh hiệu Tam khôi (tú tài, cử nhân, tiến sỹ). Từ năm 1422 trở đi, cứ ba năm triều đình mở một khoa thi. Riêng thời nhà Mạc (1527-1592) đã có đến 22 lần thi trong 65 năm. Đến nhà Nguyễn, nỗ lực chấn hưng giáo dục chịu nhiều áp lực của Tây học, và hình thức khoa cử chỉ thực sự chấm dứt ở Việt Nam vào thập niên 1920. Nền giáo dục Nho học đã cống hiến cho nước nhà nhiều danh sĩ vĩ đại như Nguyễn Trãi, Lương Thế Vinh, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Dữ, Ngô Sĩ Liên v.v..

Nói như vậy không có nghĩa là Phật giáo không đào tạo nhân tài, có điều hệ tư tưởng Phật giáo thiên về đời sống tâm linh, xuất thế, trong khi một xã hội hoàn chỉnh cần tư tưởng thế trị, do vậy chỉ có Nho giáo là phù hợp nhất thời bấy giờ.

d. Nhu cầu bổ sung dòng văn hóa cổ điển (văn hóa bác học)

Như đã phân tích ở phần một, văn hóa truyền thống ở Việt Nam là dòng văn hóa dân gian do cư dân nông nghiệp người Việt cổ sáng tác và truyền miệng qua quá trình lao động thực tiễn, và do vậy nội dung dòng văn hóa này gắn liền với đời sống sản xuất nông thôn, gần gũi, bình dị song chứa đựng sâu sắc minh triết dân gian (xem thêm Việt lý tố nguyên – Kim Định). Dòng văn hóa dân gian ấy đã trải qua hàng ngàn, hàng vạn năm hình thành, phát huy, đi sâu vào cội rễ tâm thức từng người dân Việt Nam. Song xét ở khía cạnh tri thức xã hội và phát triển, chỉ văn hóa dân gian thôi là chưa đủ để một nền văn hóa đứng vững, làm nền tảng tư tưởng – văn hóa – xã hội để đất nước đi lên. Và vì thế, sự có mặt của Nho giáo ở Việt Nam đã đáp ứng được yêu cầu này. Nho giáo, cùng với Phật và Đạo, góp phần hình thành và phát triển dòng văn hóa cổ điển Việt Nam, mà trong đó Nho giáo đóng vai trò chủ đạo.

2.1.2. Đóng góp của Nho giáo ở Việt Nam

a. Về mặt tư tưởng xã hội

Trong số các đặc trưng tính cách văn hóa truyền thống ở Việt Nam thì tính dân chủ do đời sống cộng đồng đã được bổ sung thêm đặc trưng tính tôn ti do Nho giáo mang lại. Nho giáo với chủ trương Tam cương, Ngũ thường đã bổ sung vào truyền thống quân bình của văn hóa nông thôn Việt Nam vốn tồn tại và vận hành bằng các hương ước cũ kỹ với tầm bao phủ hẹp bằng tầm nhìn tư tưởng rộng lớn hơn của Nho giáo. Nếu như Phật giáo và Đạo giáo bổ sung hệ thống triết lý gắn nhiều hơn với thế giới tinh thần, thế giới tâm linh thì Nho giáo đã bổ sung tư tưởng thế trị để giữa thế cân bằng trong xã hội.

Hệ quả của nó, đặc trưng thiên về âm tính của văn hóa truyền thống đã được bổ sung tố chất dương tính, điều đó đã được Neil Jamieson [1993: 13] khẳng định “Việt Nam hình thành trên cơ sở âm tính song trong lịch sử cũng có lúc hướng đến dương tính..”.

Tương tự, tư duy tổng hợp của dân gian được bổ khuyết bằng kiểu tư duy phân tích khoa học do tầng lớp trí thức nho học đóng góp. Tương tự như vậy, dòng minh triết Việt được làm mới bằng các nguyên tắc rạch ròi, có hệ thống và phương pháp cụ thể của Nho giáo.

Song song đó, các đặc trưng tiêu cực như thói cào bằng, thiếu tinh thần tôn trọng pháp luật trong dân gian cũng được khắc phục hoặc hạn chế do đặc trưng tôn ti của tinh thần Nho giáo (Tam cương, ngũ thường, tinh thần quân tử v.v..).

b. Về mặt tổ chức và vận hành Nhà nước

Thời kì chưa tiếp xúc văn hóa Hán, tổ tiên Việt Nam từng có các tổ chức nhà nước sơ khai như Văn Lang, Âu Lạc cổ. Tăng Chiêu Hoàn [1994: 43] thì gọi Văn Lang là nước Lạc Việt, nước tương đối lớn so với các tiểu quốc còn lại trong vùng Lĩnh Nam. Theo Bernet Kempers A.J. [1988: 269-270], nhà nước Văn Lang định hình hoàn thiện vào khoảng 800 năm TCN, khá tương ứng với mốc 696-682 TCN của Bùi Thiết [1999: 37, 123], có thủ đô là Mê Linh (Phú Thọ, Việt Nam), cơ cấu tổ chức khá hoàn thiện bao gồm vua Hùng, Lạc hầu, Lạc tướng, Quan lang, Lạc dân v.v., dù vậy mô hình nhà nước Văn Lang là bước phát triển tiếp theo của hình thức liên minh bộ lạc, do vậy trong tính chất nhà nước của nó ít nhiều còn lưu lại dấu vết các đặc trưng của hình thức liên minh bộ lạc cổ xưa.

Nho giáo vào Việt Nam cùng với hệ thống tổ chức quản lý kiểu Trung Hoa ít nhiều đã bổ sung tính hoàn thiện của mô hình nhà nước phong kiến tiến bộ và hiệu quả. Bỏ qua thời kì Bắc thuộc, nhà nước Đại Việt thừ thế kỷ X về sau đã xây dựng bộ máy nhà nước và quản lý hoàn toàn mô phỏng theo cung cách Trung Hoa, trong đó có chỉnh đổi cho phù hợp với tình hình bản quốc. Trần Văn Đoàn [2002: 82-89] phân tích cho thấy người Việt Nam xưa không trực tiếp tiếp xúc Nho giáo chính thống, mà chủ yếu tiếp nhận triết học Trình – Chu. Điều này có nghĩa là Nho học Việt Nam trực tiếp xâm nhập vào đời sống các tập đoàn phong kiến, coi phục vụ nhà nước là chức năng hàng đầu.

Tính từ Lý, Trần sang Lê, cùng với mức độ tăng dần của tầm ảnh hưởng của Nho giáo thì bộ máy nhà nước cũng dần hoàn thiện. Thời nhà Lý chỉ có hai bộ là Hình và Lại, đến thời Trần là bốn Bộ gồm Hình, Lại, Binh, Hộ, sang thời Lê đã tăng lên sáu bộ, tức Lại, Lễ, Hộ, Binh, Công, Hình. Chức năng của từng bộ cũng hoàn thiện dần. Với cách tổ chức ấy, nước Đại Việt thời Lê (tk. XV-XVI) được cho là một trong những nhà nước hoàn chỉnh, có hệ thống nhất ở Đông Nam Á.

c. Về giáo dục – đào tạo

Trước khi Nho giáo đến, người Việt Nam xưa từng có hệ thống chữ viết khoa đẩu với số lượng chữ viết có hạn và chưa thật sự khoa học (ví dụ bãi đá Sapa [Tran Ngoc Them 2004; vanhoahoc.edu.vn], minh triết dân gian, kinh nghiệm sống và sản xuất chủ yếu được truyền bá bằng miệng (kể cả theo không gian và thời gian).

Kể từ khi Nho giáo du nhập vào Việt Nam vào thời đầu Công nguyên thì nền học vấn theo Nho học (bằng chữ Hán) cũng bén rễ ở Việt Nam. Khởi đầu của Hán học Việt Nam là sự đóng góp của một số quan cai trị người Hán như Tích Quang, Nhâm Diên, Sỹ Nhiếp, trong đó đặc biệt là Sỹ Nhiếp. Ông lắp ghép tinh thần Hán học vào trong cơ thể Việt, và vì thế tác giả Trần Văn Đoàn [2002: 82-88] cho rằng ông khởi đầu cho phong trào “Việt Nho” trong lịch sử giáo dục Việt Nam (đã nói trên). Đến đây thì văn hóa truyền thống ở Việt Nam được bổ sung các tri thức cổ điển do Nho học (rộng hơn là Hán học), góp phần thúc đẩy dòng văn hóa cổ điển hệ thống hóa hoàn chỉnh và phát triển.

Thời kì tái độc lập (tk. X), dòng Nho học tiếp tục chảy trong cơ thể văn hóa Đại Việt, đồng thời chuyển từ giai đoạn thụ động sang giai đoạn chủ động. Nền học vấn lúc bấy giờ hoàn toàn do người Việt làm chủ. Kể từ 1075, nhà nước mở khoa thi và từ thời Trần trở đi, các khoa thi trở nên đều đặn. Xuất phát từ đặc trưng tính dân chủ nông thôn của văn hóa bản địa, ai cũng có quyền đi học và đỗ đạc làm quan.

Song xét về bản chất, nội dung đào tạo theo Nho học trong suốt lịch sử giáo dục Việt Nam thời phong kiến là Nho học từ chương (Nho học khoa cử). Nho sĩ Việt Nam xưa học Tứ thư – Ngũ kinh chủ yếu vẫn là để làm quan, chỉ một vài danh nho mới thực sự chuyên tâm nghiên cứu và bổ khuyết cho học thuyết Nho gia hoặc biến tấu và vận dụng cho phù hợp với tình hình Việt Nam. Toàn Thời Lê (1428-1527) tổ chức 26 khoa thi: 989 tiến sĩ; 20 trạng nguyên, riêng thời Lê Thánh Tông (1460-1497) có tới 12 khoa thi, 501 tiến sĩ; 9 trạng nguyên, còn nhà Mạc (1527-1592), coi Nho giáo là cơ sở cho mọi hoạt động chính trị, trong 65 năm đã tổ chức đến 22 lần thi [Nguyễn Đức Sự: vientriethoc.com.vn; Tạ Ngọc Liên 2007], có nghĩa là có chừng ấy vị tiến sỹ đỗ đạc song không mấy ai thực sự đi sâu nghiên cứu Nho học nghĩa lý. Phải chăng thực tiễn Việt Nam thời bấy giờ không cần đến Nho học nghĩa lý? Phải chăng truyền thống văn hóa nông nghiệp dân gian quan tâm nhiều hơn mặt ứng dụng của minh triết trực tiếp vào sản xuất hơn là nâng nó thành một dòng triết học có hệ thống? Hay do vì người nông nghiệp Việt Nam vốn có tư duy tổng hợp, thiếu óc phân tích sâu sắc nên Nho học nghĩa lý không phải là trọng tâm quan sát? Theo chúng tôi, cả ba điều này đều phản ánh đúng thực tế.

Tuy vậy, trong lịch sử Nho học Việt Nam cũng có nhiều nhà nho nổi danh với các công trình và thành tựu nghiên cứu Nho học nghĩa lý của mình. Trong số ấy phải kê đến Lê Quý Đôn (1726-1783), Ngô Thì Nhậm (1746-1803), Nguyễn Huy Oánh (1713-1798), Nguyễn Du (1765-1820) v.v..

d. Về văn học – nghệ thuật

Ở Việt Nam cũng như ở Trung Quốc – và nói chung là ở cả vùng văn hóa chữ Hán – trong một thời gian dài Nho giáo được coi là ý thức hệ chính thống. Ở vị trí ý thức hệ chính thống, Nho giáo chi phối văn học nghệ thuật. Tác dụng chi phối của Nho giáo sâu sắc, nhiều mặt và qua nhiều yếu tố khác nhau. Tất cả làm hình thành trong lịch sử cả vùng một loại hình văn sĩ, nghệ sĩ, một loại hình văn học nghệ thuật, viết cùng một thể loại, theo cùng một quan niệm văn học, cùng những tiêu chuẩn về cái đẹp nghệ thuật [Trần Đình Hựu 1995: 20]. Khổng Tử từng nói “kẻ quân tử học rộng rãi ở văn, ước thúc bằng lễ thì có thể sống không trái đạo nghĩa” (Luận Ngữ). Cả khối đồng văn, chỉ ở Nhật Bản là tương đối tự do (ví dụ thơ Haiku), còn lại Trung Quốc, Triều Tiên và Việt Nam đều chỉ coi văn, thơ, phú, lục mới là văn chương. Tương tự như vậy, nghệ thuật Việt Nam cả hình khối lẫn diễn xướng đều chịu chi phối mạnh mẽ. Lấy điêu khắc làm thí dụ, so với các nền văn hóa lân cận như Chăm-pa, Angkor hay Indonesia, điêu khắc Việt Nam không phát triển, kể cả về nội dung lẫn hình thức. Quanh đi quẩn lại vẫn là các mô típ tứ linh, bát vật, tùng-trúc-cúc-mai (tứ quân tử), các phức hợp mang ý nghĩa may mắn mang đậm dấu ấn Nho giáo. Trong khi đó thì dòng điêu khắc dân gian thì mang hình thức mộc mạc, thô ráp, chỉ chủ yếu chuyển tải giá trị nội dung chứ không cầu kỳ ở tính thẩm mỹ. Bức tượng trai gái đùa vui [Trần Ngọc Thêm 2004] là một thí dụ điển hình. Trong lĩnh vực diễn xướng cũng không mấy khả quan. “Xướng ca vô loại” là chủ trương chung của các tập đoàn phong kiến. Chính vì thế, nền nghệ thuật diễn xướng dân gian dù rất phát triển trước đó đã phải chịu sức ép nặng nề của xã hội, qua hàng ngàn năm tồn tại ẩn dật ở nông thôn đã thực sự hồi sinh trở lại một khi Nho giáo đã mất dần sức ảnh hưởng xã hội của nó, đồng thời nội dung và hình thức dù mang bản chất thuần Việt nhưng đã bị thu hẹp rất nhiều. Nhìn sang các nền văn hóa lân cận như Khmer, Lào, Thái Lan hay Malaysia đều có các kiểu múa truyền thống (apsara, lamvong chẳng hạn) thì ở Việt Nam không được như vậy. Các nghiên cứu đặc biệt về ngày tết lồng tồng 3 tháng ba âm lịch mang gốc gác bản địa cho thấy tổ tiên Việt Nam dành trọn ngày này cho lễ hội ca múa, ấy vậy nó đã bị mai một qua thời gian tiếp xúc với Nho giáo, đồng thời tên gọi và ý nghĩa của nó cũng phai nhạt dần và bị thay thế bằng tết Hàn thực [Nguyễn Ngọc Thơ 2008].

Quan niệm CÁI ĐẸP, CÁI HAY của Nho giáo cũng chi phối ngòi bút. Văn chương phải là để giáo hóa, có quan hệ đến thế đạo, nhân tâm, có tác dụng tu dưỡng tính tình nên phải có nội dung đạo lý [Trần Đình Hựu 1995: 51]. Đó là kiểu sáng tác “diễn tâm thành văn”. Danh nho Nguyễn Khuyến từng nói“Nhân hứng cũng vừa toan cất bút; Nghĩ ra lại thẹn với ông Đào”còn Phan Bội Châu thì kêu ca “thơ kiểu Thịnh Đường và văn khuôn tiền Hán”. Ngô Đức Kế thì cho Truyện Kiều – một tác phẩm văn học lãng mạn sáng giá ở Việt Nam thế kỷ XVIII, là một loại “dâm thư”! Thời Thịnh Lê (Lê Thánh Tông) lập Hội Tao đàn, chiêu mộ đến Nhị thập bát tú, sáng tác nhìn chung là phong phú song nội dung lại gò bó, khuôn sáo theo kiểu “cách người ta nghĩ quyết định cách người ta làm”. Trong lịch sử văn học Việt Nam, văn sĩ được phân thành ba hạng, gồm (1) người hành đạo (thường ở cung đình), (2) người ẩn dật (ở ẩn nông thôn), và (3) người tài tử (nho sĩ đô thị), song chỉ co hạng nho sĩ tự do có phong cách đột phá nhưng thường không được coi trọng.

Trong suốt thời kì phong kiến Việt Nam, dòng văn học cổ điển theo Nho giáo tồn tại song song với dòng văn học dân gian (tư tưởng phi Nho giáo), song khi nhắc tới văn học truyền thống, người ta nhắc đến văn học cổ điển.

Nhìn chung, Nho giáo đã kìm hãm sự phát triển của văn hóa nghệ thuật Việt Nam cổ trung đại.

 2.2. Sự khúc xạ của Nho giáo qua tính cách văn hóa Việt Nam

Theo nhà nghiên cứu Phan Ngọc [2002] đề xuất khái niệm “kiểu lựa chọn” “từ tinh thần luận đến thao tác luận”, qua đó Việt Nam đã tiếp nhận Nho giáo Trung Hoa qua bốn phạm trù thân phận luận, tổ quốc luận, gia đình luận diện mạo luận (văn hóa nhân cách luận). Chính vì thế, Nho giáo vào Việt Nam chịu sự khúc xạ mạnh mẽ, bởi người Việt Nam tiếp nhận Nho giáo thông qua bốn lăng kính quan trọng, lần lượt gồm (1) lăng kính tổ quốc; (2) lăng kính làng; (3) lăng kính văn hóa Đông Nam Á; và (4) lăng kính vị thế, thân phận lịch sử.

Những tác động của văn hóa truyền thống Việt Nam đã biến Nho giáo du nhập từ Trung Hoa thay đổi theo nhiều xu hướng khác nhau, có cả tích cực lẫn tiêu cực:

(1) Trung quân-ái quốc.

Đây là sản phẩm của góc nhìn theo lăng kính tổ quốc [Phan Ngọc 2001]. Con người Việt Nam là con người tổ quốc, văn hóa Việt Nam trước hết là vì tổ quốc. Chữ TRUNG trong Nho giáo Trung Hoa khi sang đến Việt Nam bị khúc xạ thành TRUNG VỚI TỔ QUỐC. Nguyễn Trãi, cháu ngoại của Trần Nguyên Đán vốn làm quan to nhà Hồ, không theo phò nhà Trần và nhà Hồ mà lại cùng Trần Nguyên Hãn – cháu nội Trần Nguyên Đán lên Lam Sơn theo Lê Lợi. Do vậy, chữ TRUNG trong Nho giáo Việt Nam đã trở thành TRUNG QUÂN – ÁI QUỐC [xem thêm Trần Ngọc Thêm 2004].

Tương tự, chữ HIẾU trong văn hóa Việt Nam cũng bị phân hóa thành TIỂU HIẾU và ĐẠI HIẾU. Tiểu hiếu là truyền thống hiếu đạo đối với ông bà, tổ tiên, còn Đại hiếu là hiếu với tổ quốc, với nhân dân, với non sông đất nước.

(2) Tính nước đôi dân gian – quý tộc, song thiên về dân gian.

Đây là sản phẩm của góc nhìn theo lăng kính làng xã nông thôn Việt Nam [Phan Ngọc 2001]. Văn hóa làng xã là nền tảng của tâm thức người Việt Nam, do vậy người Việt Nam là con người của làng nước. Cộng đồng làng xã là đơn vị xã hội cơ bản ở Việt Nam, trong khi ở Trung Hoa là gia tộc (family clans) [Nguyen Quang Dien 2002: 69]. Kiểu quan hệ này khác với tâm thức người Trung Hoa là từ gia đến quốc, do vậy họ gọi tổ quốc là quốc gia. Người VN đã tiếp thu ca dao từ khi còn bé, nghe kể các thần tích về tổ tiên trước khi học Tứ thư – Ngũ kinh, tham dự sinh hoạt hội làng, tế lễ theo phong cách dân gian. Trong tổ chức cộng đồng, mỗi ngôi làng Việt Nam làm thành một thể hoàn chỉnh về văn hóa với thành hoàng riêng, đình làng riêng, khoán ước riêng, đến mức nhiều nhà nghiên cứu Tây phương đã thốt lên rằng không phải chỉ có một nước Việt Nam mà là hàng ngàn hàng vạn “nước Việt Nam”, mỗi một làng là một “nước Việt Nam” vậy.

Chính cái khung văn hóa làng xã này đã tác động, làm biến đổi văn hóa Việt Nam. Người Trung Hoa đặt trọng tâm ở đạo đức, song ở người Việt Nam lại là chữ nhân, chữ tình và lòng yêu nước cao độ [Nguyen Quang Dien 2002: 69].

(3) Xu hướng âm tính hóa và tôn trọng phụ nữ.

Đây là sản phẩm của góc nhìn theo lăng kính văn hóa Đông Nam Á [Phan Ngọc 2001]. Văn hóa Đông Nam Á là văn hóa lúa nước, vốn coi trọng vai trò âm tính, vai trò nữ giới, thể hiện sống động trong các hình thức thờ tự biểu tượng phồn sinh, thờ nữ thần, tín ngưỡng đa thần.

Xu hướng âm tính hóa trong Nho giáo đầu tiên thể hiện ở xu thế “tam giáo cộng sinh”. Cố nhiên, trong lịch sử Việt Nam không có một thứ tôn giáo giữ vị trí độc tôn trên thực tế. Các thời Lý Trần được cho là “Tam giáo (Phật, Lão, Nho) đồng nguyên” hay “Tam giáo tịnh hành”, bên ngoài biết bao đền miếu khác của tín ngưỡng dân gian. Đến thời Lê, đặc biệt dưới triều Lê Thánh Tông – thường được sĩ phu đời sau khen là “minh quân lương tướng” (vua sáng tôi hiền) – đã ra lệnh cấm xây chùa mới (để dành ưu tiên cho Nho giáo), chỉ cho phép sửa chữa chùa cũ. Như một “đối trọng” và “siêu bù trừ”, các bà phi Lê- Mạc- Trịnh lại rất thường hay đứng ra làm “hội chủ” hưng công dựng chùa mới và sửa chùa cũ thêm nguy nga tráng lệ. Rõ ràng tính dung hợp tôn giáo (religion synthesis/syncrétione religicux) hay sự khoan dung (Generosity/Générosité) hay khuynh hướng dung hòa tư tưởng và tôn giáo chắc chắn là một bản tính của tâm thức ViệtNam [Trần Quốc Vượng 2000]. Đây là mặt ảnh hưởng sâu sắc của tính cách văn hóa Việt Nam đối với Nho giáo.

Thứ hai là xu hướng dành vị trí cao cho nữ giới. Ở Trung Quốc, người phụ nữ không được độc lập trong kinh tế. Con gái được cho là mang tính âm, yếu đuối, tối tăm và bị động, lệ thuộc vào con trai từ khi còn bé. Tục bó chân phụ nữ là một thể hiện sinh động. Trong khi đó, phụ nữ Việt Nam là người quản lý kinh tế, “tay hòm chìa khóa”, “lệnh ông không bằng cồng bà”. Đến mức, vào thời Lê khi Nho giáo làm quốc giáo, dân gian đã phản ứng bằng bài thơ “Ba đồng một mớ đàn ông…”, nhưng “Ba trăm một mụ đàn bà..”. Tương tự như vậy, khắp các vùng miền Việt Nam, tín ngưỡng dân gian đa phần đều là thờ nữ thần. Tại các nền văn hóa Đông Nam Á khác, dù tín ngưỡng truyền thống bị thay thế bằng các tôn giáo khác song vai trò nữ thần, đặc biệt là Thánh mẫu vẫn tồn tại lâu bền.

(4) Hướng đến sự hài hòa.

Đây là sản phẩm của góc nhìn theo lăng kính vị thế, thân phận lịch sử [Phan Ngọc 2001]. Việt Nam mang thân phận của nước nhỏ bên cạnh Trung Hoa nên phải “cúi mình để giữ độc lập”, luôn luôn chấp nhận một ít thua thiệt để giữa hòa khí với bên ngoài. Điều này được phản ánh khá đầy đủ và sâu sắc qua ngòi bút Brandly Womack [2006] trong tác phẩm Trung Quốc và Việt Nam: hai nền chính trị bất bình đẳng (China and Vietnam: the politics of anymmestry). Dù vậy, theo tác giả này, Việt Nam vẫn giữ được cái riêng của mình khi phải ứng xử với Trung Quốc.

Sự khúc xạ của Nho giáo Trung Hoa khi vào Việt Nam còn diễn ra theo hướng tiêu cực hóa, đó là xu hướng thụ động hóa, vốn là mặt trái của xu hướng âm tính hóa.

So với Nho giáo Trung Quốc và Nhật Bản luôn có quá trình cách tân trong cả nội dung và hình thức thì Nho giáo ở Việt Nam hầu như không thay đổi trong suốt ngàn năm lịch sử kể từ khi đất nước tái độc lập (tk. X). Cụ thể, Nho giáo ở Trung Quốc từ Nho Khổng cuối Xuân Thu, Nho Mạnh thời Chiến quốc, rồi Hán Nho, rồi Tống Nho (mà phương Tây hay gọi là “Nho giáo mới” (Neo-Confucianism) vượt qua triều đại ngoại tộc “Mông-Nguyên” cũng còn chút sức lực để lột xác một lần nữa thành Minh Nho (với Vương Dương Minh làm đại diện). Còn ở Nhật Bản, quá trình “lưu học” của một bộ phận trí thức Nhật Bản ở kinh đô Trường An cùng với cách thức tận dụng và thể hiện của Nho giáo Nhật Bản (kiểu Nho học tự do [Đoàn Lê Giang 2005]) thì không ai có thể phủ nhận được sự sáng tạo trong cách tiếp nhận và sử dụng các giá trị Nho học một cách linh hoạt sáng tạo của người Nhật Bản.

Trần Quốc Vượng [2000] từng nói “Nền quân chủ Nho giáo (Việt Nam) cuối mùa từ lâu đã tỏ rõ là một mô hình chính trị – xã hội – văn hóa lỗi thời, kìm kẹp sự phát triển của sức sản xuất xã hội, cơ chế quan liêu ăn bám vào xã hội tiểu nông khư khư giữ lấy những giáo điều Tống Nho, vừa mang tính ngoại sinh, vừa mang tính lạc hậu”.

Nho giáo được du nhập vào mà không có sáng tạo, chỉ có vay mượn; chỉ có áp dụng; chỉ có thích nghi, đó là sự thực của lịch sử tư tưởng chính thống phong kiến Việt Nam. Dù rằng, vào thời Trần ở Việt Nam, một số vua Trần như Trần Minh Tông, Trần Nghệ Tông.. đã nêu cao khẩu hiệu “Không mô phỏng Đường Tống” “Quốc gia xây dựng, tự có pháp độ riêng” song trên thực tế không hoàn toàn như vậy. Thậm chí, đến thế kỷ XV, Lê Lợi và nhà Lê dù đã đánh đuổi được giặc Minh song lại giữ ý định độc tôn Tống Nho bằng cách mô phỏng nguyên vẹn, đến mức mà Zenryo Tsukamoto [1973: 1919-193] miêu tả một cách thụ động hoàn toàn của người Việt Nam trong tiếp nhận Nho giáo so với người Triều Tiên và người Nhật Bản. Brandly Womack [2006: 10-11] thì hùng hồn “nhìn chung, không có quốc gia nào giống Trung Quốc bằng Việt Nam, và vì vậy không có quốc gia nào giống Việt Nam bằng Trung Quốc” (In general, there is no country similar to China than Vietnam, and there is no country more similar to Vietnam than China). Còn quan đại Tư đồ Trần Nguyên Đán đời Trần, trong một bài thơ xướng họa ở trường thi đã viết: 

Hán Đường nhị Tống hựu Nguyên Minh.
Lệ thiết từ khoa tuyển tuấn anh.
Hà tự thánh triệu cầu tự học,
Đương tri vạn thế tuyệt cơ bình.

(Hán, Đường, hai Tống đến Nguyên Minh
Lệ mở khoa thi, chọn tuấn anh
Sao giống triều ta cầu thực học
Cho muôn đời dứt tiếng chê bình).

[Trần Quốc Vượng 2000]

Tác giả Trần Văn Đoàn [2002: 82-88] từng bàn về khái niệm Việt Nho, cho rằng nó bắt rễ ngay từ thời kì Bắc thuộc. Nguyên nhân chính là do quan cai trị người Hán gieo mầm tư tưởng Nho giáo trong cộng đồng dân Việt, kề từ đó Nho giáo trở thành một lực lượng cai trị vô hình khó có thể đánh đuổi toàn diện trong văn hóa Việt Nam. Ngược lại, người Việt Nam có xu hướng chỉ tiếp nhận những thứ mình cần dùng (nhằm đáp ứng các nhu cầu nói trên), chính vì thế cái gọi là Nho giáo ở Việt Nam chưa thực sự là thứ Nho giáo hoàn chỉnh. Nho giáo Việt Nam tập trung quyền lợi cho giai cấp thống trị, nghĩa là nó phải gắn với chính trị. Sỹ Nhiếp có thể đã đặt nền móng Việt hóa cho Nho giáo, song quá trình Việt hóa đó đã được các nho sĩ Việt Nam xây dựng và phát huy. Các phân tích trên đây rõ ràng đã trả lời cho nhận định liệu có hay không một truyền thống Việt Nho khác với Nho giáo Trung Hoa và các quốc gia khác trong vùng.

3. Nho giáo Việt Nam trong vùng văn hóa chữ Hán

Trong lịch sử, có rất nhiều người ngộ nhận rằng Việt Nam là một quốc gia Nho giáo, cho nên văn hóa Việt Nam tương đồng với các nền văn hóa Nho giáo khác là Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên. Sự thật hoàn toàn không phải như vậy. Để hiểu rõ hơn Nho giáo Việt Nam và tác động qua lại giữa Nho giáo và tính cách văn hóa Việt Nam, ta hãy so sánh với Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản để làm nổi rõ sự khác biệt, từ đó góp vào khoa học một góc nhìn minh bạch, xác thực hơn về Nho giáo Việt Nam.

3.1. Đầu tiên hãy so sánh với Nho giáo Trung Hoa. Khi Nho giáo vào Việt Nam bị khúc xạ bởi tính cách văn hóa Việt Nam, diện mạo mới của Nho giáo đã rất khác biệt với Nho giáo Trung Hoa (mục 2.2). Ở đây chúng tôi muốn dẫn các nhận định tổng quát của nhà nghiên cứu Trần Văn Giàu [2002: 101-102]. Qua nghiên cứu chuyên sâu, tác giả đã tổng kết thành mấy điểm chính yếu sau:

(1) Nho giáo Trung Hoa chính thống đặt trọng tâm cao nhất mối quan hệ quân-thần trong Tam cương, đồng nghĩa với việc đề cao chữ trung trong xã hội, trong khi đó người Việt Nam xem xét mọi mối quan hệ trong cái khung bất định của lợi ích quốc gia, dân tộc, tức đặt trung quân gắn với ái quốc (giống như Phan Ngọc [2001], Trần Ngọc Thêm [2004] đã nêu).

(2) Trong Ngũ thường, người Trung Hoa đề cao năm đức lần lượt là nhân, lễ, nghĩa, trí, tín, trong khi người Việt Nam coi trọng hơn ở cái nghĩa, còn gắn thành “Đại nghĩa”. Trong văn hóa Việt Nam, đại nghĩa cao nhất là giữ nước.

(3) Người Việt Nam (cả trí thức lẫn dân thường) dù cũng coi trọng chữ trung, chữ lễ song cũng rất đề cao chủ nghĩa anh hùng (vì đại nghĩa), tức chữ dũng.

(4) Trong số các nhiệm vụ chính của người quân tử, người Việt Nam đã lược mất yếu tố “bình thiên hạ”, do vậy chỉ còn “tu thân, tề gia, hóa hương, trị quốc”.

(5) Nho giáo Trung Hoa chính thống đề cao Thiên mệnh, còn giới nho sĩ Việt Nam đặt trọng tâm ở “tự lực cánh sinh”.

3.2. Kế đến, hãy quan sát trong mối quan hệ so sánh với Nho giáo Korea qua công trình nghiên cứu của tác giả Trần Ngọc Thêm [2010], tóm lược như sau:

Việt Nam Korea
Địa hình Đồi núi 70%, núi thấp, phân bố núi – đồng bằng rõ 70 núi, phân tán khắp nơi
Huyền thoại lập quốc Đông Ấn, Đông Nam Á, đông Trung Quốc, huyền thoại noãn sinh, bầu bí. Korea, Mông Cổ: huyền thoại Thiên tử
Đặc trưng tộc người Đa tộc người Người Korea chiếm đa số
Đặc trưng văn hóa Âm tính Dương tính
Hoàn cảnh lịch sử – xã hội Ba lớp văn hóa giống nhau, gồm lớp bản địa, lớp văn hóa giao lưu với Trung Hoa, lớp văn hóa giao lưu phương Tây. Đều bị Hán, Đường xâm lược
Giai đoạn Bắc thuộc kéo dài 10 thế kỷ Thời gian Hán thuộc ngắn, văn hóa phát triển liên tục
Giao lưu với phương Tây Sớm nhưng kém hiệu quả Muộn nhưng hiệu quả
Ứng xử với môi trường tự nhiên tôn trọng tự nhiên, sống hòa hợp với tự nhiên
Nhận thức tư duy tổng hợp, quan hệ, cảm tính Tư duy trọng tình cảm và tư duy phân tích; quan hệ và yếu tố song song tồn tại

Từ đó rút ra những điểm tương đồng và dị biệt:

Việt Nam Korea
Nét tương đồng Kinh tế nông nghiệp lúa nước Korea ảnh hưởng từ phía Nam
Trọng tình; Khả năng linh cảm cao; Trọng thể diện
Nét khác biệt Làng xã dân chủ (làng chung). Gia đình dân chủTính khoan dung Gia đình, tôn ti (lúa nước phân tán)-làng gia đình – gia đình trị. Gia đình tôn tiTính nuốt hận
Nước đôi vừa cộng đồng vừa tự trị (đều âm tính) Tính nước đôi (vừa âm vừa dương)
Tính cần cù chừng mực Cần cù, khẩn trương

[Trần Ngọc Thêm 2010]

Qua phần so sánh trên đây có thể nhận thức được rằng giữa Việt Nam và Korea chỉ giống nhau ở hoàn cảnh lịch sử – xã hội, song phần quan trọng là nguồn gốc tộc người và văn hóa rất khác biệt nhau, cho nên tính chất giao lưu – tiếp biến văn hóa với Trung Hoa, mà cụ thể là với Nho giáo rất khác biệt nhau.

Chính ở điểm tương đồng về điều kiện lịch sử – xã hội nói trên đã làm rất nhiều người ngộ nhận rằng văn hóa Việt Nam có nét tương đồng cơ bản với Korea, kết quả là trong số các quốc gia đầu tư tại Việt Nam thì mâu thuẫn, xung đột văn hóa giữa người Việt Nam và các nhà đầu tư nhiều nhất là ở các công xưởng Korea, Đài Loan và Trung Quốc. Nói cách khác, giữa hai bên do ngộ nhận, chủ quan đã không chủ động tìm hiểu đối tượng, do vậy mới dẫn đến mâu thuẫn trong thực tiễn [Trần Ngọc Thêm 2010].

3.3. Trong mối quan hệ so sánh với Nho giáo Nhật Bản, tác giả Đoàn Lê Giang [2007] đã chỉ ra những nét tương đồng và khác biệt cơ bản trong công trình chuyên khảo của mình. Giống như với Korea, Việt Nam và Nhật Bản khác nhau về nguồn gốc tộc người và văn hóa, chỉ giống nhau ở hoàn cảnh lịch sử-xã hội (tiếp xúc Trung Hoa, phương Tây), song do tính cách văn hóa Nhật Bản khác hẳn Việt Nam nên quá trình, tính chất tiếp nhận và sử dụng Nho học ở Nhật Bản rất khác biệt với Việt Nam.

  Việt Nam Nhật Bản
Tính chất giao lưu Giao lưu cưỡng bức (đầu CN – tk X); giao lưu tự nguyện (tk.XI-nay) Giao lưu tự nguyện (nhất là thời Đường)
Thái độ giao lưu Thụ động, chủ động chỉ chừng mực Chủ động
Giáo dục theo Nho học Nho học khoa cử (Nho học từ chương) Nho học tự do
Nho sĩ Thân sĩ – nông dân Võ sĩ (samurai)
Bản chất Nho giáo Nghĩa Trung

[Đoàn Lê Giang 2007]

Tác giả Phan Văn Các [2005] bổ sung “.. nhìn chung, Nho giáo Nhật đã phát huy tác dụng thúc đẩy một phần và tác dụng bổ sung toàn diện. Về mặt này, Nhật Bản khác với Triều Tiên và Việt Nam. Nho giác Triều Tiên và Việt Nam, chí ít là trong thời kỳ đầu, đã đóng vai trò phê phán và chống đối”. Kết quả là Nho giáo Nhật Bản thỏa hiệp với hiện đại hóa ngoại lai khá tự nhiên và nhẹ nhõm, và kể từ sau cách mạng Meiji, Nhật Bản thẳng tiến đến trên cong đường hiện đại hóa và họ đã đến đích sớm nhất trên toàn cõi Đông Á. Trong khi đó, khi tiếp xúc cưỡng bức với văn minh Pháp dưới dạng thực dân ở cuối thế kỷ XIX, nền văn minh Việt Nam truyền thống – mà “sợi dây liên kết” (để dùng lại một từ và một ý niệm của Engels) là nhà nước quân chủ Nho giáo – đã tỏ ra bất lực [Trần Quốc Vượng 2000].

°°°

Trong mối quan hệ chung ở vùng văn hóa chữ Hán, Nho giáo Việt Nam đứng ở cực âm tính, đối trọng với nó là Nho giáo Nhật Bản:

  Việt Nam Trung Quốc Korea Nhật Bản
Điều kiện tự nhiên Khá thuận lợi (đồng bằng) Trung hòa (thuận lợi miền Nam, khắc khổ miền Bắc)([1]) Khắc khổ (địa hình núi đá) Khắc khổ
Chủ thể Nam Á – Bách Việt Hoa Hạ, tứ di Siberia (Altai) Altai?
Hoàn cảnh lịch sử-xã hội Ba giai đoạn văn hóa: bản thổ, giao lưu Trung Hoa, Ấn Độ; giao lưu p.Tây Ba giai đoạn văn hóa: Trung Nguyên-Hoa Hạ, giao lưu và tích hợp tứ di; giao lưu p.Tây Ba giai đoạn văn hóa: bản thổ, giao lưu Trung Hoa, Nhật Bản; giao lưu p.Tây Ba giai đoạn văn hóa: bản thổ, giao lưu Trung Hoa; giao lưu p.Tây
Loại hình kinh tế truyền thống Nông nghiệp lúa nước tập trung thuần túy Nông nghiệp lúa nước, lúa khô và du mục Nông nghiệp phân tán Nông nghiệp phân tán
Loại hình văn hóa Âm tính Trung hòa (Bắc dương, Nam âm) Thiên về dương tính Dương tính
Quan hệ với Nho giáo Tiếp nhận (cưỡng bức và tự nguyện) Quê hương của Nho giáo Tiếp nhận (cưỡng bức và tự nguyện) Tiếp nhận (tự nguyện)
Thái độ tiếp nhận Nho giáo Thụ động x Tương đối chủ động Chủ động
Tính chất giáo dục Nho học Nho học khoa cử Cả Nho học khoa cử và Nho học nghĩa lý Thiên về Nho học nghĩa lý Nho học tự do, Nho học nghĩa lý
Thành phần Nho sĩ Thân sĩ (văn sĩ) Văn sĩ, võ sĩ Võ sĩ nổi bật hơn văn sĩ Võ sĩ
Đặc trưng bản chất Nho giáo Nghĩa Trung (cấp quốc gia);Hiếu (gia đình, gia tộc) Thuận, Kính Trung, Dũng
Bản chất văn hóa Âm tính Âm dương điều hòa Thiên về dương Dương tính

Trong bảng so sánh trên đây, ta dễ dàng nhận thấy cùng tiếp nhận Nho giáo, song Nho giáo Việt Nam mang tính chất khá khác biệt với các nền văn hóa chữ Hán còn lại, đặc biệt khoảng cách xa nhất là đối với Nhật Bản. Những điểm khác biệt này rất quan trọng, vì nó thực sự là nguyên nhân của nhiều sự khác biệt trong tính cách văn hóa hiện đại ở từng dân tộc (chẳng hạn xuề xòa, đại khái ở người Việt, dứt khoát mạnh mẽ hơn ở người Nhật, người Korea; tư duy tổng hợp cao ở Việt Nam và Nam Trung Quốc, tư duy phân tích cao hơn ở Bắc Trung Hoa, Korea, Nhật Bản) v.v..

Kết luận

Nho giáo như là một hệ tư tưởng chính trị xã hội quan phương phương Bắc được du nhập vào Việt Nam đã bổ khuyết cho văn hóa Việt Nam vốn mang các đặc trưng điển hình của văn hóa nông nghiệp lúa nước điển hình Đông Nam Á (tính cộng đồng, tính ưa hài hòa, thiên về âm tính, tính linh hoạt và tính linh hoạt). Do hai truyền thống bắt nguồn từ hai kiểu văn hóa khác nhau nên giữa chúng tồn tại những khoảng cách nhất định, theo thời gian khoảng cách ấy được thu hẹp do cả hai đã tự điều chỉnh để bổ sung cho nhau.

Nho giáo đã góp phần hình thành hệ tư tưởng chính thống trong xã hội phong kiến Việt Nam, trực tiếp chi phối cung cách tổ chức, quản lý và vận hành nhà nước, pháp luật, giáo dục – đào tạo và cả lối sống, tâm tư, tình cảm người Việt Nam. Cũng từ đó, Nho giáo đã trực tiếp ảnh hưởng đến tính cách văn hóa con người Việt Nam.

Ngược lại, Nho giáo vào Việt Nam đã phải chịu sự khúc xạ mạnh mẽ theo hướng âm tính hóa và thu hẹp chất triết học cho phù hợp với thực tiễn đời sống Việt Nam và kiểu tư duy tổng hợp trọng thực tế của người Việt. Người Việt Nam đã tiếp nhận Nho giáo qua bốn lăng kính đặc thù gồm lăng kính tổ quốc, lăng kính làng xã nông thôn, lăng kính văn hóa nông nghiệp lúa nước Đông Nam Á lăng kính thân phận lịch sử.

So với Nhật Bản và Korea, Việt Nam tiếp nhận Nho giáo trong tình trạng thụ động hơn, sử dụng và phát huy các giá trị Nho giáo theo chiều hướng thực tế hơn song thiếu mất phần sâu sắc nhất là khía cạnh triết học của Nho giáo và tính sáng tạo theo thời gian. Đây là kết quả tất yếu của đặc tính văn hóa Việt Nam vốn thiên về âm tính, tư duy tổng hợp, lối sống nông thôn trọng cộng đồng, trọng nét linh hoạt, trọng tình, trọng đức, trọng văn v.v..

Sự du nhập của Nho giáo vào văn hóa Việt Nam từ đầu Công nguyên và quá trình tiếp xúc, tranh chấp và tổng hòa giữa Nho giáo Trung Hoa và truyền thống văn hóa bản địa lâu dài đã gắn kết Việt Nam vào vùng văn hóa chữ Hán. Do vậy, so với các quốc gia còn lại ở Đông Nam Á (Thái Lan, Malaysia, Indonesia v.v.), Việt Nam có nhiều hơn các kinh nghiệm trong giao lưu với văn hóa Trung Hoa. Và do vậy, Hán học ở Việt Nam là một phần quan trọng trong tổng thể Hán học Đông Nam Á. Bài học lịch sử từ truyền thống Hán học Việt Nam sẽ rất có giá trị cho cả vùng Đông Nam Á, nhất là ở thời kì toàn cầu hóa như hiện nay.

Ts. Nguyễn Ngọc Thơ
Tranh minh họa: Xuân Lam.


Tài liệu tham khảo

Tiếng Việt

  1. Bình Nguyên Lộc 1971: Nguồn gốc Mã Lai của người Việt Nam, Los Alaitos, CA: Xuân Thu. In lần 1 năm 1971, Bách Bộc, Sài Gòn. Đăng trên www.vanhoahoc.edu.vn.
  2. Bùi Thiết 1999: Việt Nam thời cổ xưa, Hà Nội: NXB Thanh Niên.
  3. Đoàn Lê Giang 2007: “Nho giáo Nhật Bản và Nho giáo Việt Nam”, http://dongtac.net/spip.php?article1358.
  4. Hà Văn Thùy 2006: “Nhìn lại về Sỹ Nhiếp”, http://dongtac.net/spip.php?article1581
  5. Kim Định 1999: Sứ điệp trống đồng. An Việt San Jose tái bản
  6. Lê Anh Dũng: Con đường tam giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến thế kỷ XIX, http://www.thienlybuutoa.org/Books/TamGiaoVN/1-NhoGiao.htm
  7. “Nho giáo Nhật Bản và Nho giáo Việt Nam”, http://dongtac.net/spip.php?article1358
  8. Nguyễn Đức Sự: “Mấy vấn đề Nho giáo ở Việt Nam thế kỷ XVIII”, http://www.vientriethoc.com.vn/?vientriet=articles_deltails&id=403&cat=48&pcat=
  9. Nguyễn Ngọc Thơ 2008: “Từ tết lồng tồng dân tộc Choang Trung Quốc bàn về tết mông 3 tháng ba ở Việt Nam”, Hội thảo quốc tế Việt Nam học lần thừ 3, 2008, Hà Nội, www.vanhoahoc.edu.vn
  10. Nguyễn Văn Ưu 2009: Thử đọc lại truyền thuyết Hùng Vương, www.dunglac.org
  11. Phan Ngọc 2001: Bản sắc văn hóa Việt Nam, NXB Văn học.
  12. Phan Văn Các 2005: “Nghiên cứu nho giáo Việt Nam trong bối cảnh khu vực và thời đại”, Tạp chí triết học
  13. Tạ Ngọc Liên 2007: “Nho giáo Việt Nam ở thế kỷ XV đầu thế kỷ XVI”, http://dongtac.net/spip.php?.
  14. Trần Quốc Vượng 2000: “Nho giáo và văn hóa Việt Nam”, Văn hóa Việt Nam, Nxb Văn hóa dân tộc, tr 501 – 515.
  15. Trần Ngọc Thêm 2004: Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, NXB Tp. Hồ Chí Minh
  16. Trần Ngọc Thêm 2010: “So sánh tính cách văn hóa Việt – Hàn”, Bài viết tham gia Hội thảo quốc tế Việt Nam – Hàn Quốc tháng 2 năm 2010, Đà Lạt.
  17. Tsuboi Yoshiharu 1992: “Nho giáo ở Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc và Việt Nam”, Đoàn Lê Giang dịch (từ Lịch sử và tương lai của khu vực văn hóa chữ Hán (Bản tiếng Nhật), Nhiều tác giả, Đại tu quán thư điếm xuất bản, Tokyo 1992) in trong sách Đại cương văn hoá phương Đông.
  18. Vũ Khiêu 1997: Nho giáo và phát triển ở Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, 1997

Tiếng Anh

  1. Bernet Kempers A.J. 1988: Modern auternary research in Southeast Asia – Vol. 10: The kettledrums of Southeast Asia, A.A. Balkema Phublishers
  2. Brandly Womack 2006: China and Vietnam: the politics of asymmetry, Cambridge University Press.
  3. Chêng Tê-K’un (郑德坤=Trịnh Đức Khôn) 1959: Archaeology in China Vol. 1 – Prehistoric China. – Cambridge: W. Heffer & Son Ltd.
  4. Eberhard Wolfram 1968: The local cultures of South and East China, translated from German by Alide Eberhard, Leiden E.J. Brill
  5. Gehan Wijeyewardene (edt.) 1990: Ethnic groups across national bounderies in Southeast Asia, Institute of Southeast Asian studies, Australian National University.
  6. Ha Thuc Minh 2002: “Vietnamese Confucianism as a philosophy of life”, Confucianism in Vietnam, VNU-HCMC Publishing House.
  7. Lila Gogoi 1971: The Tai Khamtis of the North-East (India), Omsons Publication.
  8. Lucien M. Hanks 1983: “The Yuan or Northern Thai”, Highlanders of Thailand (John McKinnon, Wanat Bhuruksasri edited), Oxford University Press, pgs. 100-111.
  9. Nguyen Tai Thu 2002: “Som distinctive features in the introduction and development of Confucianism in Vietnam”, Confucianism in Vietnam, VNU-HCMC Publishing House.
  10. Phan Dai Doan 2002: “Some distinctive features of Confucianism in Vietnam”, Confucianism in Vietnam, VNU-HCMC Publishing House.
  11. Tran Van Doan 2002: “The ideological essence of Vietnamese Confucianism”, Confucianism in Vietnam, VNU-HCMC Publishing House.
  12. Tran Van Giau 2002: “A treatise on Vietnamese Confucianism”, Confucianism in Vietnam, VNU-HCMC Publishing House.
  13. Trinh Doan Chinh 2002: “Confucian philosophy of education – training, its significance in contemporary Vietnamese education”, Confucianism in Vietnam, VNU-HCMC Publishing House.
  14. Ngo Van Le 2002: “Confucianism: an exogenous cultural element and its contribution to richness and diversity of a unified Vietnamese culture”, Confucianism in Vietnam, VNU-HCMC Publishing House.
  15. Neil L. Jamieson 1993: Understanding Vietnam, University of California Press, Berkeley and Los Angeles.
  16. Zenryo Tsukamoto 1973: “Korea, Japan, Vietnam and Tibet”, Half of the world, Anord Toynbee edited, London: Thames and Hudson.

Tiếng Trung

  1. Chu Tăng Phác 1993: “Văn hóa Trung Quốc và Thái Lan”, Truyền bá luận văn hóa, NXB Phát thanh- Truyền hình Quảng Tây: 177-180 (朱增朴1993:中国文化与泰国,文化传播论,广西广播电视出版社:177-180).
  2. Chu Tăng Phác 1993: “Văn hóa Trung Quốc và Malaysia”, Truyền bá luận văn hóa, NXB Phát thanh-Truyền hình Quảng Tây: 180-183 (朱增朴1993:中国文化与泰国,文化传播论,广西广播电视出版社:180-183).
  3. 徐松石(1994)“南洋民族的鸟田血统”《国际百越文化研究》中国社会科学出版社,452-458页。
  4. Hà Bình 2005: “Sự thiên di của các dân tộc nói tiếng Thái và quá trình hình thành các dân tộc Thái Vân Nam, Lào, Thái Thái Lan, Shan”, TC Nghiên cứu Dân tộc Quảng Tây, kì 2 (何平 2005: “泰语民族的迁徒与傣老泰掸诸民族的形式”,广西民族研究,第2期).
  5. La Hương Lâm [马来人与中华民族同源关系;
  6. La Hương Lâm马来人与古代越族之关系
  7. Lăng Thuần Thanh 1979: “Người bản địa Nam Dương vè Dân tộc Bách Việt cổ ở Trung Quốc”, Văn hóa các dân tộc biên cương Trung Quốc và lòng chảo Thái Bình Dương (tập 1, 2), Công ty Xuất bản Liên Kinh Đài Loan ((凌纯声1979: “南洋土著与中国古代越民族”,中国边疆民族与环太平洋文化 (1,2集),台湾联经出版事业公司).
  8. Lý Huy 2002: “Vết tích Nhất nguyên nhị phân trong cơ cấu di truyền Bách Việt”, Nghiên cứu Dân tộc Quảng Tây, kì 4, trang 26-31, Nguyễn Ngọc Thơ dịch trên www.vanhoahoc.edu.vn (李辉 2002:百越遗传结构的一元二分迹象,广西民族研究,第4期, 26-31页 ).
  9. Nghê Đại Bạch 1990: Khái luận ngôn ngữ Đồng Thái, NXB Học viện Dân tộc Trung ương, Bắc Kinh (倪大白 1990:侗台语概论,中央民族学院出版社).
  10. Phạm Hồng Quý 2004: Các dân tộc tương quan ở Hoa Nam và Đông Nam Á, NXB Dân tộc, Bắc Kinh (范宏贵 2004:华南与东南亚相关民族,北京:民族出版社).
  11. Tăng Chiêu Hoàn 1994: “Các tiểu quốc Lĩnh Nam thời tiên Tần 1, 2, 3”, Văn sử Lĩnh Nam, kì 1-3 (曾昭璇 1994: “岭南先秦诸小国考1,2,3”,岭南文史,第1-3期).
  12. Thân Húc, Lưu Trĩ 1988: Các dân tộc xuyên quốc gia vùng tây nam Trung Quốc và Đông Nam Á, NXB Dân tộc Vân Nam (申旭,刘稚 1988:中国西南与东南亚的跨境民族,云南民族出版社).
  13. Từ Tùng Thạch 1954: Dòng máu Trung Quốc trong các dân tộc Đông Nam Á, Hong Kong (徐松石 1954: 东南亚民族的中国血缘, 香港).
  14. Vương Văn Quang, Lý Hiểu Bân 2007: Lịch sử diễn biến phát triển dân tộc Việt: từ Việt, Liêu đến các dân tộc thuộc ngữ hệ Choang – Đồng, NXB Dân tộc (王文光,李晓斌 2007:越民族发展演变史-从越僚至壮侗语族各民族,民族出版社).

www.210.37.32.22/hdlib/lzcszwsm.doc

([1]) Theo Chêng Tê-K’un [1959: 111] từng ví von khu vực Bách Việt xưa (nay là nam Trung Hoa và Bắc Bộ Việt Nam) là vành đai “hạnh phúc (blessing)” trong khi lưu vực Hoàng Hà ở phía bắc là vành đai “khắc khổ (sorrow)”.

Trả lời

Điền thông tin vào ô dưới đây hoặc nhấn vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất /  Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất /  Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất /  Thay đổi )

Connecting to %s

Trang web này sử dụng Akismet để lọc thư rác. Tìm hiểu cách xử lý bình luận của bạn.