424. 🌟 Huyền thoại, minh triết và 4000 năm văn hiến

Trích sách: Văn hiến nền tảng của minh triết Việt – Nguyễn Đăng Trúc
(Nằm trong các bài: 417, 422, 423, 424)
Tiếp theo bài số 423

I – Bốn nghìn năm văn hiến

Đây là một câu nói phổ biến trong dân gian và trở thành một đề tài tranh luận của các nhà chuyên môn về các ngành khoa học nhân văn khi bàn về văn minh, văn hoá dân tộc Việt Nam.

Nhưng khi nêu lên câu nói nầy, mỗi người đã tiền kiến một số tiêu chuẩn để đánh giá: hoặc tiêu chuẩn tình cảm như một lối biểu lộ về niềm tự hào thuộc về một dân tộc có truyền thống văn hoá lâu đời, hoặc tiêu chuẩn của kiến thức khách quan về các sự kiện lịch sử. Và cũng tùy phán đoán của mỗi người, câu nói “bốn nghìn năm văn hiến” nầy có lúc được đánh giá là một chỉ dẫn tích cực, có lúc lại là một lối quảng cáo phô trương hay một nhận thức hồ đồ, không có giá trị khách quan dựa trên các dữ kiện của lịch sử.

Chúng ta đang ở vào một thời đại của lịch sử nhân loại, một thời đại lấy sự hiểu biết khách quan về sự vật làm tiêu chuẩn cho chân lý để điều hành cuộc sống con người và phê phán giá trị của thần thánh. Thời đại đồng hoá minh triết với khoa học. Và chúng ta cũng đang có ưu tư về văn hoá, tư tưởng và ý nghĩa của thân phận làm người. Trong bối cảnh đặc biệt đó, Martin Heidegger phát biểu như sau:

“Điều thúc đẩy chúng ta suy tư hơn cả trong thời đại chúng ta, thời đại thúc bách chúng ta phải suy tư, đó là chúng ta chưa từng suy tư” 113.

Chúng ta chưa suy tư, vì đã lâu chúng ta tiền kiến rằng chúng ta đã bước chân vững chắc vào một thế giới mà mọi sự vật trên trời, dưới đất đều nằm trong quyền lực sự hiểu biết của ta. Năm 1918, Schopenhauer đã mô tả thế giới đó qua tựa đề kỳ lạ của tác phẩm triết học quan trọng nhất của ông: “Thế giới như là ý chí và biểu tượng”. Ý muốn của người là ý trời, và nếu con người không tạo ra được vũ trụ bao la thì con người làm lại vũ trụ của mình, gọi là thế giới nhờ khả năng biểu tượng, tức là kiến thức về sự vật. Nói tóm lại văn hoá, suy tư ngày nay là làm nên thế giới của con người bằng chính ý muốn và sự hiểu biết sự vật một cách khách quan. Suy tư có ý nghĩa là làm nên chính ta, do ý của ta qua tài năng hiểu biết cũng của ta về sự vật.

Khoa học là một chiều kích con người mở ra với thế giới bên ngoài (chiều kích Đất), tự nó là một thành tố cấu tạo nên nhân tính. Nhưng khi chiều kích nầy trở thành độc tôn, thì mọi chiều kích đảo lộn, thế giới sẽ là những Ngư Tinh, Hồ Tinh, Mộc Tinh ma quái.

Và trong nội dung độc tôn nầy của khoa học, Martin Heidegger diễn tả như sau:

Khoa học không suy tư gì cả. Đấy là một câu nói làm ta khó chịu. Hãy cứ giữ âm hưởng khó chịu nầy trong câu nói đó, dù chúng ta phải bổ túc ngay với câu nầy: Tuy vậy khoa học có một cái gì đó – theo cách thái riêng của nó – liên hệ với tư duy. Mối liên hệ nầy còn giữ được hình thức chân thật của mình, và vì thế còn có giá trị hữu ích nếu ta biết nhận ra hố thẳm phân cách tư tưởng và các ngành khoa học, phân cách đến độ không thể bắc cầu nối kết. Ở đây không thể bắc cầu, nhưng cần phải thực hiện một bước nhảy vọt. Vì thế tất cả những loại cầu tạm bợ, tất cả những cầu treo mà ngày nay người ta muốn dùng để nối kết một cách tùy tiện giữa suy tư và các ngành khoa học đều hoàn toàn sai trật” 114.

Đây cũng là nội dung của truyện Bạch Trĩ trong lời đối đáp của nhà khoa học Chu Công và nhà tư tưởng sứ giả Vua Hùng.

Bề ngoài, sứ giả trả lời câu hỏi của Chu Công về mục đích của việc triều cống. Nhưng câu trả lời của sứ giả nằm ở một lãnh vực khác với hậu ý của người hỏi. Hai cảnh vực bất tương hợp, không còn ở trong mức độ đối kháng, nhưng gợi lên một bước nhảy vọt vào một chân trời khác.

Sở dĩ có sự ngăn cách vì đã lâu tư duy được xem là nỗ lực làm của con người: Biểu tượng làm nầy đều được nêu lên một cách rõ nét trong tất cả các nền văn hoá:

– Evà đã lấy tay trái hái trái cấm, để tự mình phân định chân lý.

– Nhà Phật gọi là Karma , nghiệp nghĩa là làm mà tượng trưng là bàn tay tạo nghiệp.

– Lão gọi là vi trong nhân vi.

– Nho dùng chữ bá đạo, đạo do mỗi người quên Tâm Duy Vi mà tự làm ra.

– Kịch phẩm Faust của Goethe đã mô tả con người tân thời là tráo câu nói của Thánh Kinh:“Từ khởi thủy là Lời “ thành “Từ khởi thủy là hành động “.

– Trong nội dung đó triết gia Jean Brun cho thấy có sự ngăn cách giữa tư duy và hành động như sau: “Hoặc hành động dấy lên để Lời phải ngưng lại, hoặc Lời xuất hiện để chấm dứt hành động” 115.

– Martin Heidegger thì cho rằng: “Có lẽ con người truyền thống đã hành động quá nhiều từ lâu rồi, và đã suy tư quá ít từ nhiều thế kỷ”116.

Lĩnh Nam Chích Quái trong truyện Bánh Chưng diễn tả nỗ lực làm của 21 công tử, trái với thái độ lắng nghe của Lang Liệu.

Tư tưởng không phải phát xuất từ hành động (làm) dựa vào cái Tài theo ý nghĩa mà Nguyễn Du đã diễn tả trong truyện Kiều, nhưng tư tưởng được nêu lên như hữu thể của con người, điều mà ngôn ngữ Tây phương gọi là “hữu thể có lý trí”, và ngôn ngữ của Á đông chúng ta gọi là “linh ư vạn vật” đó chính là sự sống, hơi thở của nhân tính.

Sống làm người được hiểu là thực hiện các mối tương quan.

Và hình ảnh của các mối tương quan tạo nên phẩm tính cao cả, thiết yếu của con người, được gọi là lời uyên nguyên ( = Lý uyên nguyên = mối tương giao liên kết = Logos).

– Có lời nói để diễn tả tương quan giữa người với thiên nhiên, cây cỏ.

– Có lời nói để chào hỏi, để diễn tả những mối tương quan phong phú với tha nhân.

– Có lời để van xin, cầu khẩn như Âu Cơ kêu đến Lạc Long Quân.

Nhưng bên trên chiều kích Đất của Lời như sự biểu lộ bên ngoài, còn có Lời của chiều kích người và trời. Lời còn mang hình thức im lặng và lắng nghe. Lời là tượng trưng của tương quan; nhưng với chiều sâu của lòng mình, đối diện với cái nhìn và khuôn mặt của người, cận kề với Một Bao Dung Thể kỳ bí làm hụt hỏng tất cả tài sức của mình…, bấy giờ Lời, là tương quan tạo thành nhân tính, sẽ mặc lấy những hình thức phong phú vô tận và luôn mới mẻ.

Nhưng từ khi suy tư được hiểu là làm, thì lời nói chỉ còn là dụng cụ của thế giới nhân vi nầy. Và triết học vốn là sinh hoạt cao độ của tư tưởng thì nay chỉ còn được xem là lý thuyết về tri thức sự vật; và khi khoa học đã đáp ứng được nhu cầu nầy thì triết học dường như cũng không còn lý do gì để tồn tại.

Trong khung cảnh của thời đại khoa học đó, Martin Heidegger cho rằng ấn tích nhân tính được ghi khắc trong lòng người sẽ lên tiếng nói. Và lời nói đó nói rằng: Thời đại nầy chưa từng suy tư, nghĩa là chưa biết được sự hiện diện của Lời Chân Thật.

Chúng ta đã đến với câu nói “bốn ngàn năm văn hiến” theo tiền kiến của thế giới làm của chúng ta; chúng ta chưa suy tư, chưa ở trong chân trời của lời nói uyên nguyên chân thật, vì chúng ta không muốn thinh lặng để đón nghe lời đó nói gì với ta.

Mẫu mực của minh triết trong truyện Bánh Chưng là Lang Liệu. Và Minh Triết trong truyện nầy là quên đi điểm tựa của cái đã có sẵn, tức là tiền kiến để tiếp nhận một ánh sáng mới lạ trong đêm. Đêm là huyền sử với ngôn ngữ tượng trưng.

Bốn ngàn, hay là bốn nhân lên một nghìn lần… Bốn là số chỉ đất, địa phương, là cuộc đời con người trong thời gian hữu hạn. Bốn là tượng trưng cho lịch sử nhân loại. Nhân lên 1.000 lần là nói đến sự triệt để, phổ quát của thời gian. Bốn ngàn năm đó có cùng âm hưởng với chữ “tu du” trong Sách Trung Dung; “tu du” tức là bất cứ giây phút nào của đời người nơi dương thế và bất cứ ở đâu.

Văn hiến là nền tảng cao đẹp.

Khi nói đến bốn ngàn năm văn hiến là diễn tả yêu sách của điều mà Vũ Quỳnh đã nhấn mạnh trong phần Dẫn nhập, lời tựa cho cuốn Lĩnh Nam Chích Quái“Những điều kỳ trọng… ghi khắc nơi lòng người làm cương thường cho sinh hoạt con người”.

Văn hiến là nền tảng của sinh hoạt, của lịch sử, và nền đó thiết yếu không phải là trống đồng, nhà ở, tập quán, vì đây là sản phẩm, là phần dụng. Văn hiến là nền cao đẹp, và nền đó là lòng người, tức là hữu thể cao cả của nhân tính, điểm giao hoà giữa Đất-Trời-Người. Nhà của Minh Triết, tức là tư tưởng xây dựng trên nền nầy.

Qua lịch sử văn học, chúng ta đã khai thác nhiều khía cạnh của Văn hiến dựa vào các bộ môn khoa học; chúng ta khai thác quá nhiều, nhưng chúng ta quên lãng phần chính yếu. Văn hiến được Lĩnh Nam Chích Quái gọi tên là lòng người hay Chân tính của hữu thể con người, nhưng gọi tên nó không có nghĩa là diễn tả một vật chết, thấy được, mổ xẻ quan sát được như hòn sỏi, viên bi. Gọi tên để chỉ cho thấy điều phải ưu tư, như một kho tàng ẩn giấu, đem lại sự sống cho con người nhưng chưa từng có ai biết rõ đó là gì. Nó xuất hiện rồi lại rút lui như Lạc Long Quân, nên lời để gọi tên nó như âm vọng của Thực Tại mang lại nguồn sống ẩn kín, âm vọng của bờ bên kia, mà Khổng Tử dạy con là Bá Ngư phải học để có thể có lời nói. Martin Heidegger gọi lời nầy là thi ca và tư tưởng.

Lĩnh Nam Chích Quái lại diễn tả âm vọng đó qua khung cảnh quái dị của huyền sử. Hình thức huyền sử không có giá trị tự nó, nhưng giá trị nơi tác động cảnh giác và nhắc nhở một Thực Tại ẩn giấu; trong tương quan Đất-Trời, hiện sinh bên ngoài và tư tưởng nền tảng bên trong nầy, huyền sử là một loại siêu lịch sử nghĩa là dấu tích Trời đến với người; và sử cũng là một loại huyền sử vì mọi sinh hoạt con người là dấu tích của sự có mặt hay vắng mặt của đất-trời trong cõi nhân sinh.

II – Trực giác về hữu thể con người

II.1- Tâm Đạo

Học giả Phùng Hữu Lan trong tác phẩm Đại Cương Triết Học Sử Trung Quốc, dùng việc đối chứng tư tưởng Trung hoa với truyền thống triết học Tây phương để định nghĩa minh triết như sau:

“Phần tôi, điều gọi là triết học, đó chính là suy tư có hệ thống và phản tỉnh về cuộc sống… Theo một số triết gia Tây phương, muốn suy tư, trước hết phải khám phá điều mình có thể suy tư, có nghĩa rằng trước hết chúng ta phải “Suy tư chính hành vi suy tư của chúng ta” trước khi bắt đầu suy tư về cuộc sống” 117.

Qua nhận xét này, ta tưởng chừng như học giả Phùng Hữu Lan muốn nói rằng triết học Tây phương truyền thống đã hạn chế suy tư vào môn tri thức luận có đối tượng hạn hẹp là khả năng hiểu biết sự vật, còn tư tưởng Trung hoa có đối tượng rộng rãi, bao quát hơn, tức là toàn bộ cuộc sống vũ trụ bao la và con người là một phần trong đó. Bằng chứng là mấy câu tiếp theo đó tác giả viết rằng:

“Nhưng, điều mà triết các gia gọi là vũ trụ không phải là nội dung mà các nhà vật lý học hiểu về từ ngữ nầy. Các triết gia gọi vũ trụ là toàn thể những gì hiện hữu. Vũ trụ là “Đại nhất” của Huệ Thi, một trong những triết gia của Trung Quốc cổ đại; nó được định nghĩa như một “Cái gì không có một lãnh vực nào cao hơn nữa”. Như thế mọi hữu thể và mọi vật được xem là thành phần của vũ trụ. Khi người ta suy tư về vũ trụ, thì người ta suy tư một cách phản tỉnh” 118

Thực ra triết học Tây phương và cả tư tưởng Trung hoa cũng không xây dựng trên những nội dung bao quát hay hạn chế theo nếp “suy tư về vật thể” nầy.

Bên dưới hay đàng sau hình thức diễn tả qua các ngôn ngữ, có những tiền đề tiên thiên hay trực giác hữu thể học. Khi nói Tây phương “suy tư về chính sự suy tư”, trước đó đã có trực giác rằng “điều thiết yếu gọi là sự sống của nhân tính có tên là suy tư” 119. Và điều gọi là “Đại nhất” hay “Đạo” trong triết học Trung hoa cũng không có nghĩa là sự tổng hợp của tất cả mọi vật thể hiện hữu. Chỉ cần đọc chương đầu cuối Đạo Đức Kinh, ta sẽ thấy, một mặt không những vấn đề “khả tính của suy tư” được đặt ra, mà đều gọi là “Đạo” hay sự sống (và thiết yếu là sự sống của nhân tính) không hề có nghĩa là toàn thể muôn vật:

Đạo mà người có thể làm ra được không phải là Đạo thường hằng.
Danh mà người nói lên được, không phải là Danh thường hằng.
Cái mà không gọi tên được là Gốc trời đất.
Cái mà con người có thể gọi tên là Mẹ muôn vật120.

Đây là một phương thức diễn tả tiêu biểu của các trực giác nguyên khởi trong tư tưởng Trung hoa.

Ý thức được nhân tính “trước mắt do con người tự làm ra” chưa phải, hay không phải là thật.

Về phần dụng, Tây phương đã nhấn mạnh đến một nhân tính như là khả năng hiểu biết sự vật, có và không, sai và đúng; còn Đông phương lại nhấn mạnh đến nhân tính đó qua khả năng luân lý, tương quan xã hội dựa trên tập quán và các hình thức tập quán khắt khe bên ngoài. Nếu có sự khác biệt Đông – Tây ở đây, thì đó là việc nhấn mạnh một chiều kích ứng dụng nầy mà thôi. Nhưng từ uyên nguyên, dù ở nền minh triết hay văn hoá nào, ta cũng thấy có ngộ nhận về thực tại nhân tính, và rồi kèm theo đó có cám dỗ dừng lại nơi nhân tính không thật nầy: Tây phương tiếp tục triển khai tri thức luận tưởng chừng như suy tư có nghĩa là khai thác khả năng của lý trí, tiền kiến rằng mọi sự đã nằm trọn trong bàn tay con người; còn Đông phương cũng quên lãng Đạo thường là Đạo vượt trên luân lý, xã hội do con người làm ra và tiếp tục xây dựng một lối tổ chức xã hội hình thức, xơ cứng.

Trực giác kế tiếp là sự nhớ lại ấn tích nơi lòng người, là tiếng nói của Đại Ký Ức.

Đây là một lối diễn tả về niềm tin vào chân tính của hữu thể con người, tức là những mối tương quan hay sự sống chân thật của mình. Lão gọi là Thường Đạo vượt qua thực tại của nhân tính gắn liền với những hạn chế của tài năng, của thời gian – không gian hữu hạn nơi thân phận con người. Tây phương gọi là Logossức tập hợp, nối kết hay là sự sống uyên nguyên của nhân tính, nhưng không trí năng hữu hạn nào của con người với đến được, dù rằng trí năng con người phát xuất từ nó 121.

– Trực giác thứ ba là nhân tính như là một cuộc chiến, một đấu trường tương tranh giữa hai mối tương quan hay hai cảnh vực nầy của nhân tính; giữa “Đạo khả đạo” và “Đạo thường”, giữa lý trí hữu hạn và Nguồn tư tưởng.

Nói tóm đằng sau những khác biệt về cách diễn tả, phần ứng dụng Đạo vào một sinh hoạt nào đó của cuộc sống con người, Minh Triết và tư tưởng, nói theo Martin Heidegger, là một thể duy nhất, đó là sự chất vấn về chân tính của hữu thể con người.

Lĩnh Nam Chích Quái diễn tả trực giác về nhân tính nầy qua nhiều câu truyện, với những hoàn cảnh, nhiều tượng trưng khác nhau, nhưng tất cả những lối diễn tả nầy được tác giả Vũ Quỳnh tóm kết trong bài tựa là Lòng người.

– Trực giác về nhân tính nguyên sơ ghi khắc trong Đại Ký Ức được nhận ra nơi các tượng trưng Viêm Đế, Đế Minh, Vụ Tiên, Lộc Tục, Kinh Dương Vương, lời dạy của thần nhân nói với Lang Liệu, cuộc sống hài hoà, hạnh phúc của Tiên Dung – Chử Đồng Tử tại Hà Loã…

– Trực giác về thực tại mê lầm, quên Đạo thường nơi Đế Nghi, Đế Lai, Hồ Tinh, Ngư Tinh, Mộc Tinh, Vua Hùng Vương thứ 4 trong truyện Đầm Nhất Dạ, Ân Vương, 21 công tử trong truyện Bánh Chưng…

– Trực giác về nhân tính như một đấu trường căm go qua biểu tượng của Âu Cơ; Tân, Lang và Lưu Thị trong truyện Trầu Cau; Lang Liệu; Mai An Tiêm; Tiên Dung và Chử Đồng Tử trước thử thách của nhà thương gia và duyên gặp gỡ với nhà sư Phật Quang.

Lòng người hay Đạo Tâm, đó chính là hữu thể của con người được diễn tả qua hình ảnh rất đẹp trong cuộc hành trình sát cánh bên nhau của Tiên Dung và Chử Đồng Tử, trên đầu đội nón “Trời” và tay cầm gậy để bước trên “Đất”.

II.2– Hữu thể tính của con người

Muốn khởi đầu một câu hỏi, hay nói cách khác muốn bước chân vào một địa hạt nghiên cứu, kể cả Minh Triết, chúng ta có phản ứng được xem là hồn nhiên khi đặt ngay vấn đề tiên quyết:

“Cái đó là cái gì?
Chúng ta muốn nói cái gì đây?”

Cách đặt vấn đề xem ra tự nhiên và khởi thủy đó thực ra không hồn nhiên và khởi thủy như ta có thói quen lầm tưởng. Kinh nghiệm cuộc sống của chúng ta không phải luôn xếp nếp theo cách đặt vấn đề nầy: Chúng ta đã không nhìn khuôn mặt của cha, mẹ chúng ta để lên tiếng đây là cái gì như ta thắc mắc về một vật lạ lượm ngoài đường. Thế mà đã từ lâu thần học đến triết học và qua các bộ môn nhân văn, mọi tra vấn về con người, về chân tính của nó, kể cả tra vấn về thần thánh linh thiêng, khởi thủy tất cả các đối tượng của suy tư đều được khởi đầu từ câu hỏi cái gì? Trong tiếng Việt chúng ta ngay cả các con vật chúng ta cũng không gọi là cái gì vì hàm ngụ nơi chữ con có một sự sống. Chữ cái gì diễn tả tiên thiên một sự định giá, một nhận thức về một sự vật chết, (và có lẽ không nên dùng chữ chết vì chết là tiên liệu có sự sống), hay đúng hơn là không là gì cả trong tương quan với sự sống.

‘Cái gì‘ nầy tiên liệu quyền năng khai phá, chặt, chẻ để phân tích và hiểu biết, để dùng và hướng theo ý muốn của mình…

Phùng Hữu Lan khi cho rằng vũ trụ là Đại Nhất mà con người là thành phần trong đó thì hẳn cũng nghĩ rằng Đại Nhất đó là một cái gì có tính cách toàn thể, mà mỗi con người chúng ta là một cái gì thuộc thành phần tập họp thành toàn thể đó. Sách Đạo Đức Kinh nói rằng Đạo không gọi tên được, thì hẳn Đạo đó không thể gọi là một cái gì; và khi gượng gọi là  hay Hữu thì Đạo đó lại là nguyên thủy trời đất và mẹ muôn vật: đó là một cách nói để gọi lên rằng Đạo vượt lên trên thời gian-không gian, sự hiểu biết của ta về muôn vật, hay nói cách khác nhau là không phải nằm trong lối đặt vấn đề về kiến thức sự vật.

Toàn bộ kinh sách Trung hoa và các tác phẩm văn hoá cổ truyền của nhân loại không hề có ưu tư truy tìm các đối tượng hiểu biết qua câu hỏi cái gì nầy, nghĩa là truy tìm về sự vật bên ngoài. Ưu tư đáng gọi là Minh Triết khi chuyển câu hỏi về lòng người tức hữu thể của nhân tính.

Nếu câu hỏi (question) được hiểu là tra vấn về sự vật và tiên liệu một câu trả lời về đối tượng đó dựa trên tiền kiến nó là một sự vật, một cái gì, thì vấn nạn về hữu thể con người không phải là câu hỏi. Vấn nạn về hữu thể được dấy lên gọi là một trực giác, một cuộc gặp gỡ bất ngờ dường như ta không tiên liệu trước được. Trong truyện Bánh Chưng, 21 công tử đã nghĩ rằng chỉ cần truy tìm các vật quí theo tài sức sẵn có nơi mình và dựa vào tài nguyên phong phú của thiên nhiên trước mắt, thì họ sẽ có thể đạt được giải ưu hạng và chiếm được ngôi vua, tượng trưng cho Đạo hay hữu thể trọn vẹn của con người. Họ chỉ cần tìm, nghĩa là đặt câu hỏi, tìm cách giải đáp, là sẽ có giải pháp. Lang Liệu có một con đường khác để trực giác hay ngộ (gặp) nhân tính. Trước hết là trực giác thấy một bước hụt chân, một sự trống rỗng nơi con người hữu hạn của mình. Ở đây có thể liên tưởng tới vô vi của Lão hay không của nhà Phật, sự từ chối dứt khoát các luận chứng cổ truyền của các bạn bè Gióp cũng như lối nói phủ định của một số nhà thần học Kitô giáo. Không phải Lang Liệu có sức làm cho hoàn cảnh dư đầy tiên kiến của mình thành trống rỗng, hư không. Lang Liệu không có chủ định tìm một cái gì mới theo ý mình và hy sinh cái cũ đi để được. Trái lại, Lang Liệu đã nghe được lệnh của Vua cha như 21 công tử khác đều nghe. Lang Liệu nóng lòng ham muốn thực hiện được ý cha, cũng như các công tử ham muốn. Nhưng cái khác của đôi bên ở điều nầy:

– 21 công tử đã đồng hoá ý cha với ý mình, nghĩ rằng điều mình đánh giá là tốt thì cũng ăn khớp với sự đánh giá của ý cha mình. Thứ đến, các vị dựa vào sức mình, sức tả hữu và giá trị của các phẩm vật để thiết định cuộc tìm kiếm. Nếu phẩm vật là tượng trưng nhân tính, thì ở đây ta có thể gọi là ý hệ, nghĩa là một dự kiến được thiết định theo sức riêng của con người. Ta cũng có thể gọi đó là Trời, Đất, Thiên Đàng hay giải thoát, Nhân loại, Tự do…bất cứ từ ngữ nào hay hình ảnh nào ta muốn, nhưng đó cũng chỉ là những thần tượng của ước mơ ta vẽ ra.

– Lang Liệu nghe được lệnh hay lời chất vấn (interrogation) của cha, nhưng, nói theo Héraclite, nghe mà không hiểu hết; Martin Heidegger gọi là sự khai mở rồi lại rút lui của Hữu thể; Thánh Augustinô mô tả kinh nghiệm nầy trong cuốn I của tác phẩm Confessiones của Ngài như sau:

“Nhưng làm thế nào gọi Ngài khi không biết Ngài? Không biết, thì người ta e rằng sẽ lẫn lộn người nầy với người kia khi kêu cầu. Như thế phải chăng nên kêu đến Ngài để biết Ngài…?” 122

Và cũng như Lang Liệu, Augustinô chỉ thấy hiện sinh của nhân tính là khắc khoải, bất an.

“Con khắc khoải hướng về Ngài, đêm cũng như ngày” 123

Lang Liệu nghe được âm vọng nầy, thèm được hiểu, được biết; nhưng vì ý cha không phải là ý mình, và chân nhận sự xa cách, khác biệt đó làm cho Lang Liệu hụt chân. Ý của người cha sẽ mở ra sau nầy cho Lang Liệu là hữu thể con người, là Vương Đạo, là thế giới của ai, của người nào người nào chứ không phải cái gì. Lang Liệu có thể làm như các công tử khác là tìm một cái gì, dù cấp độ có thể kém hơn, nhưng Lang Liệu không làm như thế. Vì ý Vua cha, tức là thế giới của những con người, của “ai” lại ở một chân trời khác mà không một phẩm vật nào, hay toàn thể các phẩm vật cộng lại tương hợp được.

Như thế Lĩnh Nam Chích Quái, khi đặt nền tảng cho Minh Triết hay gọi là Văn hiến, thì có cảm hứng nguyên sơ như đây không phải là một câu hỏi bình thường về sự vật, nhưng như là một sự giật mình nghe được một âm vọng kỳ lạ từ đáy lòng mình lên tiếng chất vấn lại mình. Âm vọng đó đến với con người như một lời phủ định: không phải thế, không phải chỉ có thế… Cái không căn nguyên mở ra sự cảm nghiệm chân trời của hữu thể con người không phải là cái không dựa vào cái có sẵn trước mắt và lối nhận thức có – không nầy. Vô, không thường được các thánh hiền Đông phương cũng như Tây phương nêu lên là nguồn sinh lực của Đạo ẩn giấu đến với con người trong Lời phủ định căn nguyên: Hữu thể không phải là vật thể.

Nhà Phật gọi không tức là phá chấp, giúp con người nhảy vọt từ cái gì qua thế giới của ai. Trong cách trình bày của Lĩnh Nam Chích Quái, ta thường đọc được những trạng từ “hốt nhiên, bất ngờ” trong mỗi câu truyện. Lang Liệu hốt nhiên đi vào một cảnh vực khác để nghe được thế giới của hữu thể con người trong tương giao Đất – Trời -Người, như nhảy vào một giấc mộng của ban đêm. An Tiêm bỗng thấy một con bạch hạc từ phương Tây bay lại. Chử Đồng Tử “nào ngờ thuyền của Tiên Dung bổng đến đó…”

Và chân trời hữu thể mở ra thì cũng bỗng nhiên đóng lại. Martin Heidegger nhấn mạnh đến sự rút lui nầy của hữu thể. Mở ra rồi lại rút về là tượng trưng cho một thực tại ẩn giấu, còn được gọi là Đại Ký Ức ghi tận đáy lòng con người.

Âu Cơ là hữu thể tại thế của con người, tượng trưng cho sự nối kết giữa các con người với nhau, tượng trưng cho tương quan con người với thời gian – không gian, nhưng hữu thể hay toàn sự sống của Âu Cơ là ngày đêm mong nhớ Lạc Long Quân đang ẩn giấu không biết ở phương nào. Cuộc sống, niềm vui, tất cả nhân tính của Âu Cơ chỉ là sự chờ đợi gặp gỡ để kết hợp với Lạc Long Quân, mong chàng xuất hiện. Heidegger gọi đây là nỗi nhớ nhà (nostalgia), nỗi khổ đau của nhân sinh tiếp cận với một thực thể rất gần và cũng rất xa. Và mỗi lần cảm được nỗi khao khát, cái khổ căn nguyên nầy thì Long Quân lại đến, và nơi gặp gỡ của nhân tính trọn vẹn là Tương Dạ: tức là lòng người, nơi ẩn kín mở ra với Ai Khác, là chỗ giao thoa của các tương quan Trời – Đất – Người.

Sách Trung Dung gợi lên rằng Tương Dạ nầy hay Đạo Nhân là cái thật gần đến nỗi người “phu phụ chi ngu” cũng có thể thấy gần, nhưng cả đến bực Thánh nhân cũng thấy rất xa.

“Quân tử chi đạo, phí nhi ẩn, phu phụ chi ngu, khả dĩ dữ tri yên. Cập kỳ chí dã, tuy Thánh nhân dư hữu sơ bất chi yên” 124.

Chúng ta sẽ ngỡ ngàng khi tiếp cận hữu thể, vì khi chúng ta muốn tìm một điểm, một ý niệm, một cái gì đó khởi nguyên để trụ trước khi đặt vấn đề hữu thể, thì như chúng ta đang ở trên bờ hố thẳm. Thật thế, trên đường tìm về hữu thể, Lĩnh Nam Chích Quái muốn ta khởi đầu bằng sự phủ định các điểm tựa. Lang Liệu chỉ nghe được Lời của hữu thể khi các nơi nương tựa của chàng đều lung lay, chỉ còn có khắc khoải chờ đợi. Con đường đi vào hữu thể hứa hẹn nhiều ngạc nhiên, dành cho tâm hồn khiêm tốn chờ đợi. Trong cuộc sống thực tế, hãy nhìn vào khuôn mặt của người đối diện, bất kỳ ai…, mỗi cái nhìn không làm cho ta giật mình hay sao! Một cuộc gặp gỡ trong chiều sâu của hữu thể, chân nhận kẻ đối diện là một ai đều làm cho ta hụt chân vì ta không có quyền lực nào trước người đó. Một ai đó buộc chúng ta phải chân nhận sự hiện diện khác mà ta phải tôn trọng. Ta có trách nhiệm về sự toàn vẹn hữu thể của kẻ khác, là một ai, đang đối diện với ta; nói khác là đã “sát nhân” một cách nào đó khi buộc họ phải từ chối quyền làm người nơi hữu thể của họ. Tương quan mà ta tự mình thiết lập ra khi nhìn họ là “Đạo khả đạo” chứ không phải “Đạo thường”. Hữu thể của con người, Tương Dạ, tiên liệu một tương quan ẩn giấu khác, đó là sự tiếp nhận một ai, một kẻ khác đến với mình; kẻ khác đó là người trước mặt và cũng còn là Thực tại ẩn giấu mà lòng mình có thể nghe được âm vọng vang lên. Muốn mở ra được để tiếp nhận, Âu Cơ hay Lang Liệu phải đón chờ và quên đi các điểm tựa mà mình đang có. Thánh Phanxicô Assisi gọi là chết mình đi để được sống lại, nhà Nho gọi là lòng trống rỗng để đón nhận nguồn sống mới của nhân tính, nhà Phật nói rõ là diệt ngã. Hữu thế tại thế chân thực là một cuộc chết đi sống lại liên lĩ: mỗi lần chết đi thiên kiến của mình, thì hốt nhiên hữu thể lại trào vọt lên và một thế giới mới mở ra với những tương quan chân thật của nhân tính. Và cuộc sống đó của nhân tính chỉ linh hoạt được, vì trước đó, nơi đáy lòng đã chất chứa điều mà con người tự mình không làm ra được, đó là niềm tin và hy vọng.

Lĩnh Nam Chích Quái không giải thích tại sao nhân tính lại chất chứa nguồn sinh lực tin và hy vọng nầy. Lĩnh Nam Chích Quái như đã chân nhận nguồn sinh lực đó như cái gì tiên thiên, một điểm khởi đầu, nhưng kỳ thực như là sự nhớ lại một cái gì thật đã quá xa xưa nơi tâm hồn của mỗi người. Diệt ngã thì ngộ được Đạo, nơi khổ đau Âu Cơ lên tiếng kêu thì Lạc Long Quân lại đến, đây không phải là thế giới của định luật nhân quả nữa, đây là niềm tin và hy vọng.

II.3 – Hữu thể con người xuất như hiện thế nào?

Lĩnh Nam Chích Quái diễn tả đạo xuất hiện nơi một tượng trưng gọi là Hồng Bàng Thị: Dân tộc lớn lao và tràn đầy. Lộc Tục là biểu tượng gốc nguyên sơ của dân nầy. Toàn bộ câu truyện (10 truyện trong cuốn I Lĩnh Nam Chích Quái) đều diễn tả hữu thể con người trong khung cảnh của một dân, một cộng đồng. Nếu Lang Liệu là một người, thì Lang Liệu cũng tiên liệu là vị vua của dân. Trong cuộc hành trình tìm đạo, gặp đạo, Chử Đồng Tử sát cánh với Tiên Dung; Mai An Tiêm đem theo vợ; Lang, Tân và Lưu Thị cùng sống và cùng chết…

Đạo đến với dân và ban cho toàn dân. Người mẹ của Đổng Thiên Vương thấy được ân lộc của trời đến với con mình, thì vui mừng báo tin cho hàng xóm và triều đình. Hữu thể của con người, một con người cô đơn, là một mâu thuẫn tự căn. Không ai đạt chân lý và sự sống toàn vẹn cho riêng mình vì chân lý và sự sống vốn là tương quan. Nói một cách tượng trưng là thần thánh và sự thật chỉ cư ngụ nơi nào có hai người.

Nhưng Lĩnh Nam Chích Quái còn nói rõ dân nầy không phải là dân theo nghĩa dân tộc riêng biệt. Họ Hồng Bàng tượng trưng cho chiều sâu, lớn, cao của nhân tính trọn vẹn trong chữ Hồng, và chiều phổ quát qui tụ toàn nhân loại qua chữ Bàng. Hơn thế nữa, Họ nầy như gồm cả kẻ sống và kẻ đã khuất trong câu truyện năm mươi con ở trên đất với Âu Cơ liên lạc với năm mươi con đi theo Lạc Long Quân. Sự kiện đó còn nhắc đến trong việc Vua Hùng dùng Bánh Dày – Bánh Chưng dâng lên tổ tiên, ông bà ở bên kia thế giới. Văn hiến và Minh Triết được diễn tả trong ngôn ngữ, tâm thức của một dân tộc, cũng như được diễn tả bằng nhiều lối khác qua các thời đại, địa phương khác nhau. Nhưng phần Thể tức là nội dung uyên nguyên của Văn hiến luôn là lòng người, là nền chung của tất cả những con người đang sống, đã chết làm nên nhân loại phổ quát. Văn hiến không tách một dân tộc xa cách các dân tộc khác, nhưng gợi lên cho thấy mọi ánh dọi tiếp nhận được đều là những tia sáng phát ra từ mặt trời chung đang ẩn khuất. Nên những ý định đề cao Văn hiến nhằm xây dựng một chủ nghĩa dân tộc đóng kín, tự tôn, quá khích, tự chúng là mâu thuẫn. Bài học nổi bật được Lĩnh Nam Chích Quái nêu lên một cách mặc nhiên, đó là việc thâu hoá không mặc cảm, không tiền kiến những nét tinh hoa của các nền văn hoá đến với cộng đồng người Việt; và một cách minh nhiên trong việc sứ giả vua Hùng không ngại đi tìm thánh nhân ở xứ người. Thánh nhân là tượng trưng của con người tiếp nhận Đạo, làm chứng Đạo của muôn người và cho muôn dân.

Điểm thứ hai được mô tả rõ nét về điều kiện xuất hiện của trực giác về hữu thể con người là cảm thức về nguy cơ, về tình trạng thiếu, nghèo, cần sự giúp đỡ. Ta có thể gọi là lòng khiêm tốn, vô chấp hay một cách tích cực là lắng nghe. Không cần phải nhắc lại từng chi tiết, vì trong bất cứ truyện nào tác giả cũng gợi lên một lời kêu cầu, van xin: Lạc Long Quân hãy đến! Nhưng tâm tình nầy, lối diễn tả nầy, ngôn ngữ nầy khó lòng chen vào được trong những kho tàng triết học của văn chương truyền thống. Chúng ta tiếp nhận cái cũ nầy trong Lĩnh Nam Chích Quái, nhưng đồng thời cũng hy vọng cống hiến cái  đó như một nét mới cho sinh hoạt tương lai của văn hoá nhân loại. Phải chăng sự vắng mặt đó là một dấu chỉ mà F. Nietzsche đang tìm khi ông khắc khoải nhắc lại nỗi nhớ Quê Hương, và khi thấy truyền thống tư tưởng của thời đại ngày nay đang đi vào con đường thiếu sinh lực với một cảnh tượng tiêu điều của một sa mạc đang lớn dần!

Câu hỏi cuối cùng đặt ra cho chúng ta sau khi đọc lại Lĩnh Nam Chích Quái là: Dân tộc Việt Nam có Minh Triết, có tư tưởng văn hoá không?

Chúng ta tiếp nhận các bài học nơi Lĩnh Nam Chích Quái để suy tư về chính câu hỏi nầy: chúng ta sẽ dựa vào đâu để gọi là Minh Triết và để có trả lời cho thích đáng đây?

Trước khi vội biện minh dựa vào thiên kiến đã có sẵn, có lẽ nên biết quên như Lang Liệu, để lắng nghe một vài âm vọng từ nơi huyền sử mà cha ông chúng ta có lần đã nghe và trao lại cho chúng ta làm gia sản. Có lẽ như Lang Liệu chúng ta hốt hoảng vì bước vào một cảnh giới xa lạ. Nhưng không lắng nghe lời thi ca, như lời Khổng Tử đã dạy con, ta lấy nguồn sống nào đây để nói điều mới lạ. Không tiếp nhận được hồn của Văn hiến, thì đào bới truy tìm cái xác đã chôn dưới đất hay bị mục mối gặm mòn để làm gì?

Nguyễn Đăng Trúc
Bản gốc
Tranh minh họa: Vạn Tích.


Sách tham khảo và trích dẫn

Tài liệu Việt ngữ

  1. Bùi Văn Nguyên- Việt Nam Thần-Thoại Và Truyền-Thuyết ,TP. HCM 1993
  2. Dương Quảng Hàm- Việt Nam Văn-Học Sử-Yếu, Bộ Giáo dục, in lần thứ 10, Sg 1968
  3. Đào Duy Anh- Việt Nam Văn-Hoá Sử-Cương, Quan Hải Tùng-thư, Huế 1938
  4. Đào Duy Anh Đất Nước Việt Nam Qua Các Đời, tái bản 1994
  5. Đinh Gia Khánh – Trên Đường Tìm Hiểu Văn Học Dân Gian, 1989
  6. Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê- Đại Cương Triết Học Trung Quốc, Tp. Hồ Chí Minh, tái bản 1992
  7. Hoàng Trọng Miên- Việt Nam Văn Học Toàn Thư, xb. Quốc Hoa, Sài-gòn 1960
  8. Khuyết danh Đại Việt Sử-Lược, bản dịch Nguyễn Gia Tường,xb. 1993.
  9. Kim Định Căn-Bản Triết-Lý Trong Văn-Hoá Việt, Ra Khơi Nam, Sài-gòn 1967
  10. Kim Định Chữ Thời, xb. Văn Liệu, Sài gòn 1967
  11. Lê Quí Đôn Đại Việt Thông Sử, Tp. HCM, xb. 1993
  12. Lê Tôn Nghiêm Lich Sử Triết Học Tây Phương , Thời Khai Nguyên Triết Lạp Hy Lap , Lá Bối, Sài Gòn 1971.
  13. Lê Văn Hảo- Hành Trình Về Thời Đại Hùng Vương Dựng Nước, xb. Thanh Niên, Hà Nội 1982
  14. Lê Văn Siêu Văn-Minh Việt Nam ,Đông Nam Á, Paris tái bản 1985
  15. Lê Văn Siêu, Việt Nam Văn-Minh Sử-Cương , Khởi Hành tái bản, München 1990
  16. Lý Tế Xuyên Việt-Điện U-Linh-Tập, bản dịch Lê Hữu Mục, Sài-gòn 1962
  17. Ngô Sỹ Liên Đại Việt Sử-Ký Toàn-Thư, Phần Ngoại Kỷ, bản dịch Mạc Bảo Thần Nhượng Tống, 1944
  18. Ngô Thời Sỹ Việt-Sử Tiêu-Án, Xb. Văn Hoá Á Châu, Sài-gòn 1960
  19. Nguyễn Du Truyện Thúy Kiều, dẫn nhập của Bùi Kỷ và Trân Trọng Kim, Sg tái bản 1995
  20. Nguyễn Đổng Chi Việt Nam Cổ-Văn Học-Sử – 1993
  21. Nguyễn Trãi Toàn Tập Khoa Học, Hà Nội, xb. 1976
  22. Nhiều tác giả Lịch-Sử Văn-Học Việt Nam , tập I, Khoa-học Xã-hội, xb. 1980
  23. Nông Quốc Chấn Dân-Tộc Và Văn-Hoá, 199
  24. Phạm Văn Sơn Việt Sử Toàn Thư, Sud-Assie, tái bản Paris
  25. Phan Huy Chú Lịch-Triều Hiến-Chương Loại-Chí, tái bản 1992.
  26. Quốc Sử Quán Khâm Định Việt-Sử Thông Giám-Cương- Mục , 1859
  27. Thích Mãn Giác Lịch Sử Triết Học Ấn Độ, Đại-hoc Vạn-Hạnh, Sài-gòn 1967
  28. Trần Trọng Kim Việt Nam Sử Lược, I.A.S.E tái bản, Paris 1987
  29. Trần Trọng Kim Nho Giáo – Bộ Giáo-dục, Sg 1971
  30. Trần Thế Pháp Lĩnh Nam Chích Quái Vũ Quỳnh hiệu-chính , bản dịch Lê Hữu Mục, 1962
  31. Trương Sỹ Hùng Thần-Thoại Việt Nam ,1975
  32. Vũ Đình Trác Triết-Lý Nhân-Bản, Hội-hữu, California,xb. 1993.
  33. Tư Mã Thiên Sử-ký , Bản dịch của Nguyễn Hiến Lê và Giản Chi, 1994
  34. Lão Tử Đạo Đức Kinh Quốc-Văn Chú Giải, bản dịch của Hạo Nhiên Nghiêm Toản, xb Khai-Tri, Sai gon, 1970.
  35. Trang Tử Nam Hoa Kinh Bản dịch Thu Giang Nguyễn Duy Cần, xb Khai Trí, Sàigon
  36. Chu Dịch Bản dịch của Phan Bội Châu, xb Khai Trí, Sài-gòn 1969
  37. Kinh Thư Bộ Văn-hoá Giáo-dục, Sài Gòn 1965
  38. Trung Dung Bộ Văn-hoá Giáo-dục, Sài-gòn 1972
  39. Đại Học Bộ Văn-hoá Giáo-dục, Sài-gòn 1972
  40. Luận Ngữ Bộ Văn-hoá Giáo-dục và Thanh-niên, Sài-gòn 1975.

Tài liệu ngoại ngữ

  1. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles. Ed. Robert – Laffont, Paris 1982.
  2. Bulletin de L’Ecole Française d’Extrême – Orient, Tome XXXIV.
  3. Cérémonial – trad. Séraphin Couvreur, Ed Cathasia, Paris 1951.
  4. Ferdinand Alquié, Le nostalgie de l’être, PUF, Paris 1973.
  5. Aristote– Oeuvres, Coll. es Belles Lettres.
  6. St. Augustin, Confessions, Ed Pierre Honey et Seuil, Paris.
  7. Jean Brun, Les conquêtes de l’homme et la séparation ontologique, PUF, Paris 1961.
  8. Burnet, L’aurore de la philosophie grecque, Payot, Paris
  9. CadièreCroyances et Pratiques religieuses des VN, EFEO, Paris 1992.
  10. Descartes, Oeuvres, Ed. Adam Tannery.
  11. Will Durant, The Story of philosophy, Wa-Square Press, New York 1960.
  12. Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Payot, Paris 1949.
  13. Mircea Eliade, Le mythe de l‘éternel retour, ed. Gallimard, Paris 1969
  14. Eschyle, Prométhée enchaîné – Théâtre complet, GF Flammarion, Paris 1964.
  15. Eugen Fink, Le jeu comme symbole du monde, Ed. de Minuit, Paris 1966.
  16. Fong-Yeou-Lan, Précis d’histoire de la philosophie chinoise, Payot, Paris 1981.
  17. Goethe, Faust, Trad. Gérard de Nerval, Flammarion, Paris 1964.
  18. René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Ed. Grasset, Paris 1987.
  19. René Grousset, G. Deniker, La face de l’Asie, Payot, Paris 1955.
  20. Georges GusdorfMythe et Métaphysique, Flammarion, Paris 1984.
  21. Georges GusdorfLes Origines des sciences humainesPayot, Paris 1985.
  22. GWF Hegel, La phénoménologie de l’espritTrad. de J.Hyppolite, Ed. Montaigne, Paris 1941
  23. Martin Heidegger, l’Être et le Temps, Gallimard, Paris 1986.
  24. Martin HeideggerQu’appelle-t-on penser?, PUF, Paris, 1959.
  25. Martin HeideggerLettre sur l’humanismeEd. Montaigne, Paris 1964
  26. Hölderlin, Hymnes, Elégies et Autres Poèmes, Flammarion, Paris 1983.
  27. Karl Jaspers, Les grands philosophesPlon, Paris 1989
  28. KantOeuvres philosophiques, Gallimard, Paris 1980.
  29. Emmanuel LévinasDifficile LibertéEd. Albin Michel, Paris 1963.
  30. Emmanuel Lévinas, Le Temps et l’Autre, PUF, Paris 1962.
  31. Nietzsche, Oeuvres, Robert/Laffont, Paris 1993.
  32. Parménide, Le PoèmePUF, Paris 1955.
  33. Blaise Pascal, Pensées et OpusculesPetites éditions- Léon Brunschwicg.
  34. Platon, Oeuvres, Coll. Les Belles-Belles.
  35. Paul Ricoeur, Finitude et CulpabilitéEd. Montaigne, Paris1960.
  36. R.M.Rilke, Les Elégies de Duino – Les sonnets à Orphée, Trad. JF Angelloz, Paris 1943.
  37. Max Scheler, La situation de l’homme dans le mondeEd. Montaigne, Paris 1951.
  38. Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, Trad. A. Burdeau, PUF, Paris1966.
  39. SophocleOedipe Roi – Théâtre complet, GF Flammarion, Paris 1964.
  40. Arnold Toynbee, A Study of HistoryOUP Thames and Hudson, London 1972.
  41. Walpola RahulaL’enseignement du BouddhaEd. Seuil, Paris 1961.

Chú thích:

112 Martin HeideggerWas heißt Denken? trd. Aloys Becker và Gérard Granel, P.U.F Paris, 1983, tr. 48.

113 Martin HeideggerWas heißt Denken?, trd. Aloys Becker và Gérard Granel, P.U.F Paris, 1983, tr. 24.

114 Sđd, tr. 26.

115 Jean Brun, Les Conquêtes de l’homme et la séparation ontologique, P.U.F, Paris, 1961, tr. 10.

116 Sđd, tr. 23.

117 Fong Yeou-LanPrécis d’histoire de la philosophie chinoise – trd. par G. Dunstheimer, Ed. Le Mail, 1985, tr. 23-24.

118 Sđd, tr. 24

119 Xem bài ca hữu thể của Parménide.

 120 Đạo đức Kinh, chương I.

“Đạo khả đạo, phi thường Đạo;

Danh khả danh, phi thường danh.

Vô danh thiên địa chi thỉ;

Hữu danh vạn vật chi mẫu”

121 Xem Héraclite câu 1.

122 Xem Confessiones I, 1-(1)

123 Sđd, VII, 10-(16)

124 Trung Dung XII: ‘Đạo của người quân tử tràn ra mà lại ẩn giấu, hạng trai gái ngu si cũng có thể biết được nhưng đến chỗ tột độ của Đạo, thì tuy là bực Thánh cũng còn có điều không hiểu’.

Trả lời

Điền thông tin vào ô dưới đây hoặc nhấn vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất /  Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất /  Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất /  Thay đổi )

Connecting to %s

Trang web này sử dụng Akismet để lọc thư rác. Tìm hiểu cách xử lý bình luận của bạn.